شبه فلسفه

مقاله ای از من در فلسفه نو

شبه فلسفه

در فرهنگ سنتی ما و در سنت ادبیات ما همواره نوعی نگاه خرده گیرانه بر فلسفه چیره بوده است. ابزار فلسفی، پای چوبین استدلال و کور در جهان حقیقت و معنا معرفی شده است. بسیاری از علاقه مندان به فلسفه هرگز روی به مطالعه حرفه ای نمی آورند و از این رو به دنبال فلسفه می روند که پاسخ هایی را بیابند که بیشتر جنبه متافیزیکی دارد و وقتی که آن را در فلسفه حرفه ای نمی یابند، از فلسفه سرخورده شده و آن را مجموعه ای از استدلال های دوری و عبث می نامند که راه به جایی نمی برد. در سنت فلسفی ما نیز آنچنانکه علاقه به بحث های میدانی و سرراستی که کل نظام آفرینش را توصیف کند دیده می شود، علاقه به فلسفه تحلیلی و مباحث بنیادین که شاید سالها در پیچ و خم یک جمله مانده، دیده نمی شود.

در سنت فلسفی قرن بیستم، عمده فیلسوفان از پرداختن به متافیزیک دوری جسته اند، این مسئله در دیدگاه عوام به درستی تعبیر نشده و دوری جستن آنها از متافیزیک به بی اعتقادی آنها تعبیر شده،چراکه هدف فلسفه به درستی نمایانده نشده است. هر فردی به روش های مختلف ساختار اعتقادی خود را می سازد و حداقل خود می پندارد که به نظام اعتقادی خود شناخت دارد. اما این شناخت، شناختی نیست که یک فیلسوف آن را معتبر بداند. به عبارتی، کنار رفتن مسائل اعتقادی از دایره مسائل روز فلسفه به معنای بی اعتقادی فیلسوفان به هر نوع نظام هستی شناسانه نیست. بلکه به معنای این است که امروزه فیلسوفان به این نتیجه رسیده اند که در مسائل مبنایی هنوز دچار گرفتاری های شناختی اساسی هستند و از این رو فلسفه ای که بی گدار به دام کلیات می افتد و به آسانی در پیچیده ترین ساختارهای هستی شناسانه نظریه می دهد، فاقد بینش فلسفی حقیقی است و بهتر است که آن را شبه فلسفه بنامیم تا فلسفه، عبارتی موازی شبه علم در علم.

شناخت فلسفی چیست؟

به قدری اختلاف نظر در پاسخ این سوال هست که قطعا نمی توان پاسخ صریحی به آن داد و اینجانب بر آنم که با بررسی دو پارادوکس که در اولین تعاریف و صورت بندی ها در فلسفه شناخت و فلسفه علم با آن روبرو هستیم، دغدغه های فیلسوفان را روشنتر نمایم.قطعا نمی توانیم نتیجه بگیریم که کدام شناخت فلسفی است، اما می توانیم به مفهوم روشنی که چه شناختی فلسفی نیست دست بیابیم و شبه فلسفه را تعریف کنیم.

شناخت و مسئله گتیه

فیلسوفان شناخت با همه اختلافاتی که در تعریف مفاهیم اولیه شناخت با هم داشتند به تعاریفی در پایه های فلسفه شناخت همچون باور صادق دست یافتند. تا اینکه دانستن و شناختن را «داشتن باور صادق» تعبیر نمودند. یعنی وقتی که ما صدق گزاره ای را باور داشته باشیم و برای باور کردن صدق گزاره ای به اندازه کافی توجیه و بینه و گواهی داشته باشیم می توانیم ادعا کنیم که آن گزاره را می دانیم. با رویکرد جدید علم به پدیده آماری و علم احتمالات، فیلسوفان نیز به شناخت احتمالی توجه ای بیش از پیش دارند و دیگر مفاهیم خود را بر اساس شناخت قطعی و خطاناپذیر تعریف نمی کنند، با این وجود، اکتفا نمودن به اینکه شناخت یعنی داشتن باور صادق هنوز هزینه های گزافی دارد که مسئله گتیه(1963) از جمله این مسائل است.
فردی مثل امیر را درنظر بگیرید که باور دارد که رضا یک پزشک است.رضا که فرد دروغگویی بوده است که چنان تظاهر کرده که امیر هیچ شکی ندارد که رضا یک پزشک است،مانند داشتن کارت جعلی، به کار بردن الفاظ مخصوص پزشکان، دیدن اینکه هر روز او به بیمارستان می رود و مانند اینها… امیر با استفاده از منطق نتیجه می گیرد که عبارت «رضا یا پزشک است و یا رضا یک بچه دارد.» گزاره درستی است. بر اساس منطق برای درست بودن این عبارت، دست کم باید یکی از این گزاره ها درست باشد، حال اینکه رضا واقعا یک بچه دارد. پس امیر گزاره درستی گفته است، درحالیکه خودش فکر می کند که درستی گزاره اش به این دلیل است که رضا پزشک است که آن گزاره ای نادرستی است. شاید بتوان گفت: چه تفاوتی می کند که امیر بر چه اساسی این گزاره را گفته است. مهم این است که او گزاره ای درست را بیان کرده است. او گزاره ای را بیان کرده که حاوی اطلاعات درستی است. اما آنچه فیلسوفان با آن مشکل دارند بیان تصادفی این گزاره درست است. یعنی امیر در بیان این گزاره درست، روندی را طی نکرده که اگر فرد دیگری طی کند به شناخت درستی دست بیابد.
در زندگی روزمره، دائم گزاره هایی را که بیان می کنیم که دلالت بر دانش ما از چیزی دارند و یا احساسی از شناخت در خود حس می کنیم. ممکن است این شناخت ما باور صادقی باشد،اما آیا این شناخت تصادفی است. ممکن است تصادفی نباشد، ممکن است دلایل متافیزیکی ای در میان باشد که هنوز ما قادر به تبیین آن نیستیم. مثلا احساس می کنیم که خطری در پیش است به این دلیل که خوابی دیده ایم. باوری عمیقی داریم که خطری در پیش است. آیا قادریم این فرآیند را تحلیل کنیم. آیا قادریم تضمین کنیم که اگر دیگری هم همان خواب را ببیند قطعا احساس خطر خواهد کرد. به عبارتی آیا می توانیم آن را تعمیم دهیم.

تعمیم و پارادوکس زمردها

مرحله بعدی صورتبندی شناخت، مسئله تعمیم است. یعنی آنچه که به تجربه من درآمده و به آن شناخت حاصل کرده ام را به مورد و یا فرد دیگری تعمیم دهم. از عمومی ترین قاعده تعمیم صورت بندی استقرایی است که اساس کار تجربی در علم است. به عبارتی؛ از اینکه همه کلاغ هایی که تاکنون دیده ایم سیاه بودند نتیجه گرفتیم که همه کلاغ ها سیاهند. ناگفته پیداست که همه ما می دانیم هیچ دلیلی ندارد که کلاغ بعدی سیاه باشد، اما به دلیل اینکه ما هنوز هیچ موردی ندیده ایم که سیاه نباشد آن را به عنوان قانونی در طبیعت می پذیریم.
در تعمیم استقرایی مرز بین تعمیم تصادفی (Accidental Generalization) و تعمیم قانونی (Nomological Generalization)بسیار مبهم است. در مثال مشهور گودمن ما هرگز با دانستن اینکه یکی از حاضرین جلسه تنها فرزند خانواده باشد حکم نمی دهیم که بقیه هم تنها فرزند خانواده باشند. حتی اگر دومین و سومین هم اینطور باشند. چراکه منطقا دلیلی ندارد همه افراد تنها فرزند باشند و تنها فرزند بودن این فرد صرفا تصادف است. تشخیص تصادفی بودن و یا قانونی بودن یک شاخص تعمیم به سادگی امکان پذیر نیست. شاخص تعمیم حتی در پدیده های علمی و اندازه پذیر که دقیق تعریف می شوند نیز همواره دچار نقصان است. برای روشن شدن چرایی ابهام پارادوکس زمردها را در نظر می گیریم:
جمله «همه زمردها سبز هستند»را در نظر می گیریم، شاخص سبز بودن شاید مفهومی روشن برای همگان باشد، اما با همه روشن بودن کیفیت دقیقی نیست. اگر سبزی زمرد نوعی خاصی از سبز بودن باشد که متمایل به آبی است که بتوانیم به آن سبزآبی بگوییم، بعد بگوییم که زمرد ها سبزآبی بوده اند، حکم ما شامل زمردهایی می شود که آبی هم بودند، ما تعمیم خطایی داده ایم که ناشی ترکیبی بودن و دقیق نبودن شاخص تعمیم است. وقتی که شاخص سبز بودن مبهم باشد، تکلیف بسیاری از تعمیم هایی که در نظریات متافیزیکی داده می شود روشن است.

شبه فلسفه

از مقدماتی که گفتیم بسیاری از نظریات متافیزیکی را می توانیم شبه فلسفه بنامیم چراکه:
1- مصداقهای آنها بر پایه شناخت های تصادفی و درونی است که شامل فرآیند انتقال به دیگران نیست. به عبارتی اگر هم عنصر شناخت در آنها تصادفی نباشد، شناخت فرآیندی درونی و صورتبندی نشده دارد که بسیار شخصی است.
2- تعمیم در آنها بر اساس شاخص های استقرایی مبهم است. به عبارتی شاخص های تعمیم یافته دقیق تعریف نشده اند و وقتی که شاخص های تعمیم دقیق تعریف نشده باشند دچار خطاهایی چون پارادوکس زمردها خواهیم شد.
البته باید متذکر شد؛ چنانکه در مباحث علمی نمی توان شبه علم را کنار گذاشت و از آن روی گرداند و باید همواره در دستور کار نظریه پردازان علم قرار گیرد، شبه فلسفه را نیز نمی توان و نباید از آن روی گرداند. قصد اینجانب از این تقسیم بندی تبیین جایگاه نظریات متافیزیکی و شبه فلسفی است و متذکر شدن خطاهایی است که نظریات شبه فلسفی ناگزیر از آن است. شبه فلسفه به سادگی در امور مختلف گسترش می یابد و از آنجا که موانع دست و پاگیر نقد و تحلیل را در خود پذیرا نیست به سرعت به یک نظریه جهان شمول تبدیل می شود که برای هر چیزی راهکاری دارد و همواره می تواند خطری بالقوه برای تفکر افراطی و تفریطی باشد که یک روی سکه آن نظریات تند احساسی و روی دیگر آن بی تفاوتی و رخوت فکری است و با توجه به اینکه نظریات شبه فلسفی- شبه علمی بعضا جامعه ایران را در بر گرفته استو خطر به بیراهه رفتن فکر و اندیشه عمومی در کمین اندیشه جوان نشسته، پر واضح است که جامعه فلسفی بایدتحلیل دقیقتر نظریات رو به گسترش را در دستور کار خود قرار دهد و جایگاه آن نظریات را در مسائلی که با آن روبرو هستیم را روشن نماید.

منابع

• فیومرتون، ریچارد،معرفت شناسی،برگردان: پی کانی، جلال، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1390.
• لاکوست، ژان، فلسفه در قرن بیستم، برگردان: داوری ارکانی، رضا، انتشارات سمت، چاپ ششم، 1389.
• چالمرز، آلن اف، چیستی علم، برگردان: زیباکلام سعید، انتشارات سمت، چاپ اول، 1378.

پی نوشت ها:

1-اصرار به دانش خطاناپذیر با شکاکیت افراطی می انجامد که ما را از هر نوع شناخت باز می دارد.
2-اشاره به پارادوکس مشهوری پوپر است.

زمینه گرایی (contextualism) پاسخی به شکاکیت (Skepticism)

مقاله ای از من در فلسفه نو

زمینه گرایی (contextualism) پاسخی به شکاکیت (Skepticism)

شکاکیت

شکاکیت، چنانکه کم و بیش می دانیم، از زمان یونان باستان بدین معنی که انسان به دستگاه شناختی خود اعم از حس و عقل اعتماد نداشته باشد وجود داشته است. اما مدون بودن وقاعده مند شدن شکاکیت در قرون جدید شکل گرفته است؛ انسان به دنبال وسواسی که در قطعیت گرایی دارد و به دلیل تمایلی به دانش خطاناپذیر دارد روی به شکاکیت می آورد. به عبارتی دیگر برای اینکه قطعیت را در گزاره هایی که بار دانش دارند را بالا ببرد به شکل افراطی شک می کند. برای مثال فرض کنید که من شاهد تصادفی باشم و تجربه ام را با گزاره ای را بیان می کنم:
(1)   من می دانم که سر خیابان یک ماشین تصادف کرده.
ممکن است به آسانی این خبر را به هر جا که برسم نقل کنم. اما برای مثال فردی که به هر دلیلی این قضیه برایش اهمیت بیشتری دارد، مثلا می خواهد از آن خیابان عبور کند و می خواهد از بود و نبود ترافیک آگاه شود، شاید بپرسد: «مطمئنی که تصادف شده.» و من بگویم «من یک صدایی شنیدم و دیدم که مردم جمع شدند، فکر کنم تصادف شده بود»، و یک شکاک (شاید هم یک فرد منطقی) می گوید: «اوه، پس تو نمی دانی که تصادف شده.».
در واقع شکاکیت وقتی نمود پیدا می کند که فرد به دنبال درجه باور و آگاهی بیشتری است. تا این حد شکاکیت معقول می نماید، اما شکاکیت وقتی وارد مباحث پایه ای فلسفه شناخت می شود، دست و پا گیر و گاهی افراطی می گردد. مثلا یک دانشمند که با دیدن اثر مارپیچی اشعه ایکس در یک نقطه فضا حکم به وجود سیاهچاله ای می دهد، از نظر یک شکاک، این دانشمند هیچ نمی داند و خیالبافی کرده. تا به آنجا می رسد که شکاک استدلال می کند که هیچ نمی دانیم، و تمام آنچه که از طریق حواس، سایر دریافتهای خود می دانیم ممکن تنها فریبی بیش نباشد.
مثال مشهور مغز در درون خمره (brain in vat) از جمله این پارادوکس شکاکانه است. فرض کنید از شما می پرسند که آیا شما دست دارید؟ و شما نگاهی به دستتان می اندازید و آن را حس می کنید و آثار کاری که با دستتان انجام می دهید را مشاهده می کنید و ادعا می کنید: «بله من دست دارم.» اما یک شکاک افراطی ادعا می کند نه تو نمی دانی که دست داری شاید تو فقط یک دستگاهی، یک مغز هستی در درون دنیای مجازی خودت به وسیله اعصاب مجازی چیزی را به نام دست احساس می کنی و آثاری که با دستت انجام می دهی را مشاهده می کنی و تو در تمام مدت فریب می خوردی تو دستی نداری و در حقیقت همه آنچه که پنداشته ای که دست توست فریبی بیش نبوده است.
در برخورد اول ما پاسخی برای یک شکاک نداریم با رشد و توسعه فن آوری هم عملا می بینیم که فریب دنیای مجازی را خوردن دور از ذهن نیست. پس این سوال به جاست که دانشی که این احساس ما به ما می دهد قابل اعتماد است؟ به راستی چه کسی می تواند ثابت کند که واقعا دست دارد و انسانی است با بدن و اعضا و نه تنها مغزی که به مجموعه ای از سیم و اعصاب مصنوعی وصل شده و آنچه تصور می کند حقیقی است نه مجازی.
پس برای اینکه به دام شکاک نیافتیم چه باید کرد؟
زمینه گرایی
زمینه گرایی دیدگاهی است که با تلاشهای کیث دی رز و استوارت کوهن از نیمه دوم قرن بیستم انسجام گرفت و قاعده مند شد. بر اساس زمینه گرایی عناصری که در جمله « شناسنده  S می داند که گزاره P »  بار دانش دارند (knowledge attribution)، عناصری هستند که به زمینه حساس هستند(context sensitivity). که بر اساس زمینه گفتگو(context)   تعیین می شوند. برای تعیین درستی و یا نادرستی گزاره « S می داند که P » باید  به این عناصر حساس و با توجه معنایی (semantic) که  در آن تعبیر می شود تفسیر شوند.
به این گزینه توجه فرمایید: «من اینجا هستم.»
«من» در این گزینه یک عنصر حساس به زمینه است. امیر که در قطار هست می گوید من اینجا هستم و حسین که در پارکی نشسته هم می گوید من اینجا هستم. در حالیکه نمی توان گفت این دو جمله متناقضند، اگر این جمله توسط امیر گفته شود برای امیر درست است و اگر توسط حسین گفته شود باز هم درست است. چون در این دو جمله که از لحاظ صوری متناقضند در دو زمینه متفاوت بیان شده اند.
زمینه گرایی و موقعیت شناختی (ٍEpistemic Situation)
از زمینه های متفاوت دو موقعیت شناختی متفاوت هستند. به این دو جمله دقت کنید:
علی در کلاس از همه دوستانش بلندتر است، پس «علی قد بلند است.» (1)
علی قدش 176 است و برای تیم بسکتبال مدرسه انتخاب نشد پس «علی قد بلند نیست» (2)
گزاره 1 و 2 به لحاظ صوری متناقضند و در نتیجه ترکیب منطقی 1&2 نمی تواند درست باشد. اما شهود ما درست بودن هر دو را اذعان دارد، علی در کلاسش بلند است، ولیکن برای بسکتبال کوتاه است و این دو جمله در دو زمینه متفاوت بیان شده اند. پس تناقضی بین 1 و 2 نیست چون اینها در یک مقیاس نیستند. مقیاس را اهداف ما تعیین می کنند. اهداف ما را در موقعیت های شناختی متفاوتی قرار می دهد.
حال از امیر که معلم کلاس علی است می پرسیم می دانی که علی قد بلند است: می دانم که علی قد بلند است.
و از حسین که مربی تیم بسکتبال مدرسه است هم همین سوال را می پرسیم: می دانم که علی قد بلند نیست.
در حقیقت حسین و امیر در دو موقعیت شناختی متفاوتی هستند و جملات آنها تناقضی ندارد.
مثال بهتر دیگر مثال بانک است که توسط دیرز مطرح شده است:
جان و مری یک چک خیلی مهم دارند و حسابشان هم خالی است، روز دوشنبه صبح موعد چکشان هست، باید حتما در حسابشان روز دوشنبه صبح به مقدار کافی پول باشد. جمعه بعد از ظهر است، جان و مری در ماشین در یک ترافیک طولانی گیر کرده اند و لحظاتی زیادی هم به ساعت 4 که بانک می بندد نمانده، هر دو عصبی شده اند. مری می گوید: «ولش کن فردا تا ظهر بانک ها باز هستند. فردا می آییم و پول می گذاریم»
جان: فردا شنبه هست فکر می کنی بانک باز باشد.
مری: «آره می دانم که بانک باز است. دو هفته پیش خودم رفتم بانک و دیدم که شنبه ها تا ظهر باز است.» (1)
جان: «اما حواست هست که اگر چک برگشت بخورد بدبخت می شویم، ندیدی که هر چند هفته اینها برنامه کاریشان را عوض می کنند، شاید از دو هفته پیش ساعت کاریشان عوض شده باشد. مطمئنی که بانک تعطیل نیست».
مری: «اوه، راست می گویی… نه نمی دانم شاید بانک شنبه ها بسته باشد.» (2)
مری ابتدا ادعا کرد که می داند و بعد ادعا کرد که نمی داند، دو گزاره 1 و 2 به نظر متناقضند، اما از دیدگاه یک زمینه گرا تناقضی وجود ندارد و این دو گزاره در دو موقعیت شناختی متفاوت  و در نتیجه زمینه های متفاوتی هستند. پس این دو جمله هر دو صحیحند و نقیض یکدیگر نیستند.
«در نظر بگیرید که گوینده آ می گوید: S می داند که p، و شناسنده S درستی گزاره P  را باور دارد، بر اساس نظریه زمینه گرایی که در دانش، اینکه چقدر باید موقعیت شناختی S قوی باشد که حکمی که آ درباره P  می دهد درست باشد بر اساس اینکه در گفتگو در چه زمینه باشد متغیر خواهد بود.» (دی رز، پاسخ به مسئله شکاکیت، 1995)
زمینه گرایی و شکاکیت
چنانچه پیش از این گفتیم شکاکیت در پی بالابردن معیارهای شناختی (Epistemic Stakes) است. به عبارتی موقعیت شناختی را تغییر می دهد. برای درک بهتر مسئله به مثال بانک مراجعه می کنیم:
در حقیقت جان با بالابردن معیارهای شناختی، به مری یک حمله شکاکانه می کند. به طوریکه مری در یک موقعیت شناختی دیگر قرار می گیرد و دیگر توجیه اش برای باورش کافی نیست. پاسخی مری یک پاسخ شکاکانه است: «نمی دانم!». «نمی دانم!» همان است که شکاک در پی بالابردن معیار شناختی به آن دست می یابد.
مثالی دیگر پارادوکس گورخر است توسط درتسکی مطرح شده است:
شما به باغ وحشی می روید و موجودی را هم می بینید که به عنوان گورخر می شناسید،
یک نفر می آید و می پرسد:
- ببینم گور خر دیده اید؟ این باغ وحش گورخر دارد؟
- بله دارد من دیده ام.
- شما می دانی که این باغ وحش گورخر دارد؟
- بله می دانم،
- از کجا مطمئنی که گورخر بوده، شاید یک قاطر را ماهرانه رنگ کردند و به جای گورخر قالب کرده اند…
و همان روز بیایید خانه یک فیلم ببینید که دارند قاطر را رنگ می کنند یا یک چیزی در روزنامه ببینید. و شاید واقعا شک می کنید…
و فرد را دوباره می بینید که دوباره می پرسد:
-  شما می دانی که این باغ وحش گورخر دارد؟
_ نه… دیگر نمی دانم، مطمئن نیستم!
در حقیقت حال برای پاسخ به حمله شکاک موقعیت شناختی را باید بالا برد، باید یک خبره مسئله را بررسی کند تا درجه اطمینان بالا رود و درچنین حالتی دیگر ما در همان درجه شناخت و یا در همان زمینه سنجش قرار نداریم. به عبارتی دیگر سطح گفتگو از یک گفتگوی عادی خارج شده و در موقعیت شناختی تخصصی و بالاتر قرار گرفته است.
در موقعیت شناختی که قرار داریم قادر نیستیم ثابت کنیم که این حیوان گورخر است ولیکن به همان میزان نیز قادر نیستیم ثابت کنیم که این حیوان گورخر نیست. پس این سوال در موقعیت شناختی قابل طرح نیست و مبهم و بی معناست.
با این نگاه پارادوکس مغز در خمره نیز علی رغم اینکه در نگاه اول معقول می نماید ولی از آنجا که در زمینه ای مبهم و خارج مقیاس شناختی ما قرار دارد، تنها یک شبه سوفسطایی است. کسی نمی تواند اثبات کند که دست دارد اما کسی هم نمی تواند اثبات کند که دست ندارد از آنجا که در موقیت شناختی نیستیم که بتوانیم درباره آن بحث کنیم، پس قابل طرح نیست.
«به اعتقاد زمینه گرایان، یک  شکاک در استدلالهایش استانداردهای معنایی را دستکاری می کند. یعنی زمینه ای را فراهم می کند که بر اساس آن، فرد صادقانه تنها بتواند نتیجه بگیرد که  چیزی نمی داند و یا بسیار کم می داند.»(دی رز، پاسخ به مسئله شکاکیت، 1995)
«همچنانکه ما در مقیاس گفتگوهای روزمره باشیم نه تنها می توانیم ادعا کنیم که خیلی چیزها را که شکاک دانستنش را انکار می کند را می دانیم، بلکه نادرست خواهد بود اگر ادعا کنیم که آن چیزها را نمی دانیم. »(همان منبع)
نقد بر زمینه گرایی
از مهمترین انتقاداتی که بر زمینه گرایی وارد است این است که مبتنی بر آزمایشات ذهنی است که خود فیلسوفان پیشاپیش پاسخش را داده اند، گروهی از فیلسوفان تجربی این ازمایشات ذهنی را به میان مردم برده اند و نتایجی که گرفته اند چندان پاسخ های زمینه گرایان را تایید نمی کند.  [1]
اینجانب نیز این اینجانب نیز این آزمایشات را در خانه فلسفه و وبلاگ شخصی خودم به بحث گذاشته ام و امیدوارم دوستان با شرکت در این ازمایشات ذهنی تحقیقات در این میدان را غنا بخشند. جدای از بررسی های تجربی، در بررسی تحلیلی هم نقدهای بسیاری بر زمینه گرایی وارد است که هریک خود نظریه هایی مانند ثابت گرایی   (invariantism)، ثابت گرایی  حساس (sensitive invariatism)   و ثابت گرایی غیر حساس (insensitive invariantism)  را بوجود آورده اند. که موضوع بحث مقالات بعدی خواهد بود.
[1]برای مثال:

Wesley Bckwalter, “Knowledge Isn’t Closed on Saturday: A Study in Ordinary Languauge”,springer, 2010

منابع:

Keith DeRose,” Contextualism and Knowledge Attributions”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 52, No. 4. (Dec., 1992), pp. 913-929.
Keith DeRose,” Solving the skeptical problems”, the philosophical review, Vol.104, No. 1, 1995.
Jason Stanley, “On the linguistic basis for Contexualism”, Philosophical Studies, 119: 119–146, 2004

قرون وسطی از دیدگاه تاریخ علم وجایگاه متکلمان

مقاله از من در  فلسفه نو 


قرون وسطی از دیدگاه تاریخ علم وجایگاه متکلمان

معمولا وقتی حرفی از علم و فلسفه در جهان اسلام می شود فورا نام دانشمندانی چون فارابی و ابن سینا و پیروانشان به ذهن می آید، بدون توجه به اینکه این دانشمندان همگی به لحاظ تاریخ علم و فلسفه در مکتب دانشمندان ارسطویی قرار می گیرند و به قولی حکیم محسوب می شوند. با تمام اصالتی که در برخی نظریات این بزرگان وجود دارد زیر بنای نظری آنها بر پایه حکمت مشاء است، یعنی همان مکتب ارسطو. فلسفه ارسطویی در سراسر قرون وسطی سلطه خود را در جهان علمی گسترانده بود که سرزمین های اسلامی هم از این حیث مستثنی نبودند. علم فیزیک نیز که تحت عنوان فلسفه طبیعی، شاخه ای از فلسفه به شمار می رفت، برمبنای عقاید ارسطویی پیش می رفت. لازم به ذکر است که قرون وسطی گرچه در ذهنیت عموم دوران تاریک علمی است، اما از نظر فیلسوفان علم این دوره معمایی است که باید از آن سر درآورد. دوره ای که تحولات بزرگی در بینش فلسفی نسبت به مبانی علمی بوجود آمده، در همین دوره است که چارچوب های فکری به سمتی هدایت شده که فیزیک ارسطویی تبدیل به فیزیک نیوتنی در قرن هفدهم شود. در همین دوره است که هندسه اقلیدسی، هندسه ای که فقط با استدلال پیش می رفت، تبدیل به هندسه دکارتی می شود و با معادله جبری همراه می شود و هندسه هایی می آیند که اجازه می دهد که دو خط موازی بهم بپیوندند، تحولی که در علم بسیار کوچک می نماید اما در فلسفه علم بسیار بزرگ! چراکه چارچوبی در ذهن شکسته و بشر راه شناخت جدیدتر وسبک دیگری را برای اندیشیدن آزموده و حال برای درک این فرآیند پیچیده باید به دقت به جریان غالب نگریست و بررسی کرد که کجا سدی یا مانعی جلوی این جریان ساخته شده، هرچند که این سدها و موانع ضعیف و سست بوده اند و توان مقابله با جریان غالب را نداشته اند.
به عبارتی دیگر، برای اینکه بفهمیم چگونه جریان غالب قدرت خود را از دست داده، باید نظریات مخالف مطرح شده را با جدیت بررسی کنیم هر چند که شاید این نظریات در زمان خود در برابر نظریات غالب آن روزگار مغلوب شده اند. چراکه در نهایت برآیند همه این تلاش هاست که به آن تحول بزرگ ختم می شود. پس اینجا روشن می شود چرا هر بارقه ای که شک در فلسفه ارسطویی را برانگیزد درخور توجه است.
بی شک فعالترین حرکت علمی در قرون وسطی در جهان اسلام رخ داده، با وجودی که علم ارسطویی پر قدرت بر اریکه نشسته بود، گروه هایی بودند که ارسطویی نمی اندیشیدند که معمولا یا نامی از ایشان برده نمی شود و یا به لحاظ علمی توجه ای به آنها نمی شود، این گروه متکلمان اسلامی بودند که غالبا اتمگرا یا اتمیست بودند که به دو گروه متکلمان معتزلی و اشعری تقسیم می شوند. متکلمان معتزلی و اشعری از مهمترین جریانات فکری ای هستند که عقاید غیر ارسطویی داشتند و در جدالی که با فیلسوفان به پا کردند بحث های اصیلی را ارائه دادند که مصداقی از همان بارقه هایی است که برای درک بهتر تحولات علمی در قرون وسطی باید بررسی شوند.
مبانی اعتقادی متلکمان و اتمگرایی کلام
متکلمان معتزلی در قرن دوم هجری در راستای عقاید کلامی خود که ریشه در باورهای مذهبی و برداشت آنها از قرآن* داشت به اتمیسم یا اتمگرایی روی آوردند و پس از آنها نیز متکلمان اشعری با همه تفاوتهای نظری که با معتزلیان داشتند راه ایشان را در اتمگرایی ادامه دادند، بدون وارد شدن به مباحث کلامی و الهیات و اینکه چرا از آیات قرآن چنین برداشتی داشتند می توان باورهای متکلمان را در چهار اصل خلاصه نمود:
1- حدوث جهان
2- انکار علیت
3- تباین خالق و مخلوق
4- انکار وحدت وجود
حال می خواهیم که ببینیم که اصول چگونه متکلمان را به اتمگرایی هدایت می کند. پیش از متکلمان یونانیان و هندیان باستان برای تبیین ساختار عالم به اتمگرایی روی آورده بودند. در مورد اینکه اتمگرایی چگونه وارد جهان اسلام شد اطلاع دقیقی در دسترس نیست و نظریات مختلفی درباره آن وجود دارد. به نظر می رسد اتمگرایی در مراحل اولیه تکوین از اتمگرایی هندی و پس از آن بیشتر از اتمگرایی یونان تاثیر پذیرفته باشد.
لفظ اتم از واژه یونانی atomus به معنای تجزیه ناپذیر گرفته شده که عینا به عربی ترجمه شده و جزء لایتجزی نام گرفته است. قبل از شروع بحث باید خاطر نشان سازیم که واژه اتم در گذشته مفهوم وسیعتری را در بر می گرفته است و نه تنها به مفهوم لفظ فعلی اتم که در برگیرنده هر مفهوم مجرد و انتزاعی که قابل تجزیه نباشد نیز بوده است و از این رو در بررسی اتمگرایی باید مشخص کنیم که منظورمان اتمگرایی فیزیکی است یعنی اینکه اجسام متشکل از ماده اند یا اتمگرایی ریاضی که به این مفهوم است که خط ، سطح و هر کمیت قابل اندازه گیری نیز متشکل از اتم ها هستند.
بر این اساس ما در جهان اسلام با نوعی اتمگرایی منحصر به فرد رو به رو هستیم که هم شامل اتم گرایی ریاضی است و هم فیزیکی که پیش از آن سابقه نداشته است. در یونان باستان کسانی چون دموکریتوس که در فیزیک معتقد به اتمگرایی بودند در ریاضیات موافق پیوستگی کمیت های هندسی بودند و در هند باستان نیز اگر چه نشانه هایی در دست است که به گسستگی حرکت اعتقاد داشتند اما هیچگاه وارد بحث های ریاضی نشدند و چالش های هندسی که اتمگرایان ریاضی با آن درگیر بودند روبه رو نشدند.
متکلمان جهان را(چه عالم مادی چه مجرد) متشکل از اتم ها و اعراض می دانستند. اتم ها یا اجزاء لایتجزی فاقد هر نوع ویژگی هستند که به عبارتی دیگر آنها تمیزناپذیرند. تنها در یک لحظه وجود دارند و در لحظه بعد از بین می روند. خداوند در هر لحظه اتم ها را می آفریند و اتم ها قادر به حفظ بقای خود نیستند و با اراده خداوند دوباره خلق می شوند و نیز به اراده خداوند اعراض در آنها حلول می یابد و صاحب کیفیت می شوند. در حقیقت هر نوع حرکت و دگرگونی حاصل خلق متفاوت اتم ها در هر لحظه است و تنها علت آن خواست خداوند است.
متلکمان بر خلاف قاعده ارسطویی «عرض به عرض قائم می شود» معتقد بودند که چنین چیزی ممکن نیست و نیز اینکه هیچ تقابلی بین وحدت و کثرت وجود ندارد و بر همین اساس ساختار نظری متفاوتی را ارائه دادند که نتایج فلسفی خواست خود را استنتاج کنند. بدین شکل آنها عامل علیت در توضیح پدیده ها بی اثر کردند و جهانی را به تصویر کشیدند که در هر لحظه خلق می شد پس حادث بود نه قدیم. در این نظام جهان فانی بود نه ابدی و نیز خداوند در جایگاهی جدای از مخلوقات قرار داشت نه علت اولی ارسطویی که از نظر آنها تخفیف جایگاه خداوند بود. نظریه اتمگرایی متلکمان را می توان در نموداری به شکل زیر ترسیم کرد.

حال که مختصری درباره اتمگرایی علم کلام دانستیم اینبار از دیدگاه فیزیک و ریاضی مدرن به آن خواهیم نگریست و اینکه چگونه این نظریه به فیزیک مدرن نزدیک می شود.


حرکت* بر اساس اتمگرایی کلام، فیزیک ارسطویی-ابن سینایی و فیزیک نیوتنی
از دیدگاه فیزیکی مهمترین دستاورد اتمگرایی کلام، تبیینی است که از حرکت به دست می دهد. چنانچه پیش از این نیز اشاره کردیم، اتمگرایی کلام شامل هر دو اتمگرایی ریاضی و فیزیک می شود در چنین برداشتی، زمان متشکل از اتم هاست، اتم هایی که کمینه زمان هستند یعنی یک لحظه یا یک «آن» هستند، همین طور خط نیز متشکل از نقاط تقسیم ناپذیرند که اتم های مکان هستند. پس حرکت نیز متشکل می شود از اتم های حرکت، یعنی جابجایی و تغییری که در یک لحظه یا آن تقسیم ناپذیر اتفاق افتاده است.
این تبیین کاملا با تبیین فیزیکی ارسطویی- ابن سینایی متفاوت است که در آن حرکت یعنی به فعلیت رسیدن آنچه که بالقوه است. یعنی هر تغییری در نتیجه تمایل آن شی به رسیدن به کمالی است که از آن محروم بوده است. این تبیین از حرکت در راستای غایت انگاری و علت گرایی ارسطویی است و نیز چنانکه می بینیم در تعریف ارسطویی تبیین حرکت کاملا کیفی است و بی نیاز از تبیین ریاضی که اینها شاخص هایی هستند که با فیزیک نیتونی در تضاد هستند. برای درک بهتر مسئله بهتر است به مبانی حرکت در فیزیک نیوتنی نگاهی بیاندازیم. مهمترین شاخص حرکت در فیزیک مدرن عبارتند از:
1- در فیزیک نیوتنی دلیلی وجود ندارد که برای حرکت علت و غایت غیر فیزیکی در نظر گرفته شود.
2- در فیزیک نیوتنی تغییرات پیچیده به تغییرات ساده تر و قابل اندازه گیری تجزیه شده و به شکل ریاضی بررسی می شود.
چنانکه پیشتر گفتیم متکلمان با غایت انگاری و علت گرایی ارسطویی مشکل اساسی داشتند. متکلمان برای حرکت هیچ غایت و علتی جز خواست خداوند در نظر نمی گرفتند. حتی متکلمانی چون غزالی که اتمگرا نبودند هم علیت را رد نموده و نگاه هیوم وار به تغییرات داشتند.**
و حال یک بار دیگر سینماتیک حرکت اتمگرایی را بررسی می کنیم:
1- اول اینکه هر تغییری که در عالم اتفاق افتاده چیزی نیست جز خلق دوباره اتم های دیگر با عرضی دیگر.
2- اتمی که عرض مکان بر آن عارض شده را در نظر بگیریم یعنی این اتم در مکان یا حیز 1 در اتم زمان یا لحظه t1 قرار دارد.
3- در لحظه t2 اتمی که از دید ما منتسب اتم مکان 1 است دیگر نابود شده و اتمی دیگر با عرض مکان یا حیز 2 خلق می شود. از دید ما جابه جایی رخ داده است که می توان در نموداری به شکل زیر ترسیم نمود:

و حال با این نگاه می بینیم که با تفاوتهایی ما حرکت را به شکل سینماتیک مدرن و ریاضی بررسی کرده ایم.
البته تا رسیدن به فیزیک مدرن نیوتنی در قرن هفده شاید می بایست 5 قرن بگذرد و هندسه به تکامل هندسه دکارتی برسد و قطعا متکلمان با خط بطلانی که بر هندسه کشیدند ادامه راه را بر خود بستند که دلایل عقیم ماندن چنین تحولی در جهان اسلام قطعا نیازمند بررسی دقیقتر می باشد.***
*در فیزیک قدیم حرکت تنها جابجایی در مکان نیست بلکه شامل هر نوع تغییر فیزیکی و شیمیایی است.
**غزالی و متکلمان مانند هیوم اعتقاد داشتند که در نظر گرفتن علت و معلول تنها ناشی توالی حوادث است نه رابطه علی واقعی.
***متکلمان به دلیل اینکه خط را متشکل از اتم ها یا قطعات تجزیه ناپذیر می دانستند معادلی برای اعداد ناصحیح نداشتند و در نتیجه با مشکلات فیثاغورثی روبرو بودند و از آنجائیکه قادر به بنیان هندسه جدید هم نبودند خط بطلان بر هندسه کشیدند. البته در میان تلاشهای بی نتیجه آنها استدلالات قابل توجهی داشتند که به لحاظ فلسفه ریاضی قابل طرح است.
منابع
• افتخاری بنفشه، جزء لایتجزی در طبیعیات فخر رازی، رساله کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، پژوهشکده تاریخ علم، دانشگاه تهران، تاریخ دفاع بهمن 1386.
• معصومی همدانی، حسین،« بحثی در آراء طبیعی فخر رازی»، معارف، دوره اول، فروردین 1365.
• ولفسن، هری آسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدی،چاپ اول 1368.
• ایزوتسو، توشیهیکو، خلق مدام در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن، ترجمه شیوا(منصوره) کاویانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1374.
• هیث، سرتامس لیتل، تاریخ ریاضیات یونان، ترجمه احمد آرام، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ اول 1381.
• Pines, Shlomo, STUDIES IN ISLAMIC ATOMISM, Translated from German by Michael Schwarz, The magnes Press, 1997.
• Rashed, Marwan, “Naturnal philosophy” , The Cambridge Companion To Arabic Philosophy , Edited by Peter Adamson, Richard C Taylor, Cambridge University Press, 2005.