شبه فلسفه

مقاله ای از من در فلسفه نو

شبه فلسفه

در فرهنگ سنتی ما و در سنت ادبیات ما همواره نوعی نگاه خرده گیرانه بر فلسفه چیره بوده است. ابزار فلسفی، پای چوبین استدلال و کور در جهان حقیقت و معنا معرفی شده است. بسیاری از علاقه مندان به فلسفه هرگز روی به مطالعه حرفه ای نمی آورند و از این رو به دنبال فلسفه می روند که پاسخ هایی را بیابند که بیشتر جنبه متافیزیکی دارد و وقتی که آن را در فلسفه حرفه ای نمی یابند، از فلسفه سرخورده شده و آن را مجموعه ای از استدلال های دوری و عبث می نامند که راه به جایی نمی برد. در سنت فلسفی ما نیز آنچنانکه علاقه به بحث های میدانی و سرراستی که کل نظام آفرینش را توصیف کند دیده می شود، علاقه به فلسفه تحلیلی و مباحث بنیادین که شاید سالها در پیچ و خم یک جمله مانده، دیده نمی شود.

در سنت فلسفی قرن بیستم، عمده فیلسوفان از پرداختن به متافیزیک دوری جسته اند، این مسئله در دیدگاه عوام به درستی تعبیر نشده و دوری جستن آنها از متافیزیک به بی اعتقادی آنها تعبیر شده،چراکه هدف فلسفه به درستی نمایانده نشده است. هر فردی به روش های مختلف ساختار اعتقادی خود را می سازد و حداقل خود می پندارد که به نظام اعتقادی خود شناخت دارد. اما این شناخت، شناختی نیست که یک فیلسوف آن را معتبر بداند. به عبارتی، کنار رفتن مسائل اعتقادی از دایره مسائل روز فلسفه به معنای بی اعتقادی فیلسوفان به هر نوع نظام هستی شناسانه نیست. بلکه به معنای این است که امروزه فیلسوفان به این نتیجه رسیده اند که در مسائل مبنایی هنوز دچار گرفتاری های شناختی اساسی هستند و از این رو فلسفه ای که بی گدار به دام کلیات می افتد و به آسانی در پیچیده ترین ساختارهای هستی شناسانه نظریه می دهد، فاقد بینش فلسفی حقیقی است و بهتر است که آن را شبه فلسفه بنامیم تا فلسفه، عبارتی موازی شبه علم در علم.

شناخت فلسفی چیست؟

به قدری اختلاف نظر در پاسخ این سوال هست که قطعا نمی توان پاسخ صریحی به آن داد و اینجانب بر آنم که با بررسی دو پارادوکس که در اولین تعاریف و صورت بندی ها در فلسفه شناخت و فلسفه علم با آن روبرو هستیم، دغدغه های فیلسوفان را روشنتر نمایم.قطعا نمی توانیم نتیجه بگیریم که کدام شناخت فلسفی است، اما می توانیم به مفهوم روشنی که چه شناختی فلسفی نیست دست بیابیم و شبه فلسفه را تعریف کنیم.

شناخت و مسئله گتیه

فیلسوفان شناخت با همه اختلافاتی که در تعریف مفاهیم اولیه شناخت با هم داشتند به تعاریفی در پایه های فلسفه شناخت همچون باور صادق دست یافتند. تا اینکه دانستن و شناختن را «داشتن باور صادق» تعبیر نمودند. یعنی وقتی که ما صدق گزاره ای را باور داشته باشیم و برای باور کردن صدق گزاره ای به اندازه کافی توجیه و بینه و گواهی داشته باشیم می توانیم ادعا کنیم که آن گزاره را می دانیم. با رویکرد جدید علم به پدیده آماری و علم احتمالات، فیلسوفان نیز به شناخت احتمالی توجه ای بیش از پیش دارند و دیگر مفاهیم خود را بر اساس شناخت قطعی و خطاناپذیر تعریف نمی کنند، با این وجود، اکتفا نمودن به اینکه شناخت یعنی داشتن باور صادق هنوز هزینه های گزافی دارد که مسئله گتیه(1963) از جمله این مسائل است.
فردی مثل امیر را درنظر بگیرید که باور دارد که رضا یک پزشک است.رضا که فرد دروغگویی بوده است که چنان تظاهر کرده که امیر هیچ شکی ندارد که رضا یک پزشک است،مانند داشتن کارت جعلی، به کار بردن الفاظ مخصوص پزشکان، دیدن اینکه هر روز او به بیمارستان می رود و مانند اینها… امیر با استفاده از منطق نتیجه می گیرد که عبارت «رضا یا پزشک است و یا رضا یک بچه دارد.» گزاره درستی است. بر اساس منطق برای درست بودن این عبارت، دست کم باید یکی از این گزاره ها درست باشد، حال اینکه رضا واقعا یک بچه دارد. پس امیر گزاره درستی گفته است، درحالیکه خودش فکر می کند که درستی گزاره اش به این دلیل است که رضا پزشک است که آن گزاره ای نادرستی است. شاید بتوان گفت: چه تفاوتی می کند که امیر بر چه اساسی این گزاره را گفته است. مهم این است که او گزاره ای درست را بیان کرده است. او گزاره ای را بیان کرده که حاوی اطلاعات درستی است. اما آنچه فیلسوفان با آن مشکل دارند بیان تصادفی این گزاره درست است. یعنی امیر در بیان این گزاره درست، روندی را طی نکرده که اگر فرد دیگری طی کند به شناخت درستی دست بیابد.
در زندگی روزمره، دائم گزاره هایی را که بیان می کنیم که دلالت بر دانش ما از چیزی دارند و یا احساسی از شناخت در خود حس می کنیم. ممکن است این شناخت ما باور صادقی باشد،اما آیا این شناخت تصادفی است. ممکن است تصادفی نباشد، ممکن است دلایل متافیزیکی ای در میان باشد که هنوز ما قادر به تبیین آن نیستیم. مثلا احساس می کنیم که خطری در پیش است به این دلیل که خوابی دیده ایم. باوری عمیقی داریم که خطری در پیش است. آیا قادریم این فرآیند را تحلیل کنیم. آیا قادریم تضمین کنیم که اگر دیگری هم همان خواب را ببیند قطعا احساس خطر خواهد کرد. به عبارتی آیا می توانیم آن را تعمیم دهیم.

تعمیم و پارادوکس زمردها

مرحله بعدی صورتبندی شناخت، مسئله تعمیم است. یعنی آنچه که به تجربه من درآمده و به آن شناخت حاصل کرده ام را به مورد و یا فرد دیگری تعمیم دهم. از عمومی ترین قاعده تعمیم صورت بندی استقرایی است که اساس کار تجربی در علم است. به عبارتی؛ از اینکه همه کلاغ هایی که تاکنون دیده ایم سیاه بودند نتیجه گرفتیم که همه کلاغ ها سیاهند. ناگفته پیداست که همه ما می دانیم هیچ دلیلی ندارد که کلاغ بعدی سیاه باشد، اما به دلیل اینکه ما هنوز هیچ موردی ندیده ایم که سیاه نباشد آن را به عنوان قانونی در طبیعت می پذیریم.
در تعمیم استقرایی مرز بین تعمیم تصادفی (Accidental Generalization) و تعمیم قانونی (Nomological Generalization)بسیار مبهم است. در مثال مشهور گودمن ما هرگز با دانستن اینکه یکی از حاضرین جلسه تنها فرزند خانواده باشد حکم نمی دهیم که بقیه هم تنها فرزند خانواده باشند. حتی اگر دومین و سومین هم اینطور باشند. چراکه منطقا دلیلی ندارد همه افراد تنها فرزند باشند و تنها فرزند بودن این فرد صرفا تصادف است. تشخیص تصادفی بودن و یا قانونی بودن یک شاخص تعمیم به سادگی امکان پذیر نیست. شاخص تعمیم حتی در پدیده های علمی و اندازه پذیر که دقیق تعریف می شوند نیز همواره دچار نقصان است. برای روشن شدن چرایی ابهام پارادوکس زمردها را در نظر می گیریم:
جمله «همه زمردها سبز هستند»را در نظر می گیریم، شاخص سبز بودن شاید مفهومی روشن برای همگان باشد، اما با همه روشن بودن کیفیت دقیقی نیست. اگر سبزی زمرد نوعی خاصی از سبز بودن باشد که متمایل به آبی است که بتوانیم به آن سبزآبی بگوییم، بعد بگوییم که زمرد ها سبزآبی بوده اند، حکم ما شامل زمردهایی می شود که آبی هم بودند، ما تعمیم خطایی داده ایم که ناشی ترکیبی بودن و دقیق نبودن شاخص تعمیم است. وقتی که شاخص سبز بودن مبهم باشد، تکلیف بسیاری از تعمیم هایی که در نظریات متافیزیکی داده می شود روشن است.

شبه فلسفه

از مقدماتی که گفتیم بسیاری از نظریات متافیزیکی را می توانیم شبه فلسفه بنامیم چراکه:
1- مصداقهای آنها بر پایه شناخت های تصادفی و درونی است که شامل فرآیند انتقال به دیگران نیست. به عبارتی اگر هم عنصر شناخت در آنها تصادفی نباشد، شناخت فرآیندی درونی و صورتبندی نشده دارد که بسیار شخصی است.
2- تعمیم در آنها بر اساس شاخص های استقرایی مبهم است. به عبارتی شاخص های تعمیم یافته دقیق تعریف نشده اند و وقتی که شاخص های تعمیم دقیق تعریف نشده باشند دچار خطاهایی چون پارادوکس زمردها خواهیم شد.
البته باید متذکر شد؛ چنانکه در مباحث علمی نمی توان شبه علم را کنار گذاشت و از آن روی گرداند و باید همواره در دستور کار نظریه پردازان علم قرار گیرد، شبه فلسفه را نیز نمی توان و نباید از آن روی گرداند. قصد اینجانب از این تقسیم بندی تبیین جایگاه نظریات متافیزیکی و شبه فلسفی است و متذکر شدن خطاهایی است که نظریات شبه فلسفی ناگزیر از آن است. شبه فلسفه به سادگی در امور مختلف گسترش می یابد و از آنجا که موانع دست و پاگیر نقد و تحلیل را در خود پذیرا نیست به سرعت به یک نظریه جهان شمول تبدیل می شود که برای هر چیزی راهکاری دارد و همواره می تواند خطری بالقوه برای تفکر افراطی و تفریطی باشد که یک روی سکه آن نظریات تند احساسی و روی دیگر آن بی تفاوتی و رخوت فکری است و با توجه به اینکه نظریات شبه فلسفی- شبه علمی بعضا جامعه ایران را در بر گرفته استو خطر به بیراهه رفتن فکر و اندیشه عمومی در کمین اندیشه جوان نشسته، پر واضح است که جامعه فلسفی بایدتحلیل دقیقتر نظریات رو به گسترش را در دستور کار خود قرار دهد و جایگاه آن نظریات را در مسائلی که با آن روبرو هستیم را روشن نماید.

منابع

• فیومرتون، ریچارد،معرفت شناسی،برگردان: پی کانی، جلال، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1390.
• لاکوست، ژان، فلسفه در قرن بیستم، برگردان: داوری ارکانی، رضا، انتشارات سمت، چاپ ششم، 1389.
• چالمرز، آلن اف، چیستی علم، برگردان: زیباکلام سعید، انتشارات سمت، چاپ اول، 1378.

پی نوشت ها:

1-اصرار به دانش خطاناپذیر با شکاکیت افراطی می انجامد که ما را از هر نوع شناخت باز می دارد.
2-اشاره به پارادوکس مشهوری پوپر است.

زمینه گرایی (contextualism) پاسخی به شکاکیت (Skepticism)

مقاله ای از من در فلسفه نو

زمینه گرایی (contextualism) پاسخی به شکاکیت (Skepticism)

شکاکیت

شکاکیت، چنانکه کم و بیش می دانیم، از زمان یونان باستان بدین معنی که انسان به دستگاه شناختی خود اعم از حس و عقل اعتماد نداشته باشد وجود داشته است. اما مدون بودن وقاعده مند شدن شکاکیت در قرون جدید شکل گرفته است؛ انسان به دنبال وسواسی که در قطعیت گرایی دارد و به دلیل تمایلی به دانش خطاناپذیر دارد روی به شکاکیت می آورد. به عبارتی دیگر برای اینکه قطعیت را در گزاره هایی که بار دانش دارند را بالا ببرد به شکل افراطی شک می کند. برای مثال فرض کنید که من شاهد تصادفی باشم و تجربه ام را با گزاره ای را بیان می کنم:
(1)   من می دانم که سر خیابان یک ماشین تصادف کرده.
ممکن است به آسانی این خبر را به هر جا که برسم نقل کنم. اما برای مثال فردی که به هر دلیلی این قضیه برایش اهمیت بیشتری دارد، مثلا می خواهد از آن خیابان عبور کند و می خواهد از بود و نبود ترافیک آگاه شود، شاید بپرسد: «مطمئنی که تصادف شده.» و من بگویم «من یک صدایی شنیدم و دیدم که مردم جمع شدند، فکر کنم تصادف شده بود»، و یک شکاک (شاید هم یک فرد منطقی) می گوید: «اوه، پس تو نمی دانی که تصادف شده.».
در واقع شکاکیت وقتی نمود پیدا می کند که فرد به دنبال درجه باور و آگاهی بیشتری است. تا این حد شکاکیت معقول می نماید، اما شکاکیت وقتی وارد مباحث پایه ای فلسفه شناخت می شود، دست و پا گیر و گاهی افراطی می گردد. مثلا یک دانشمند که با دیدن اثر مارپیچی اشعه ایکس در یک نقطه فضا حکم به وجود سیاهچاله ای می دهد، از نظر یک شکاک، این دانشمند هیچ نمی داند و خیالبافی کرده. تا به آنجا می رسد که شکاک استدلال می کند که هیچ نمی دانیم، و تمام آنچه که از طریق حواس، سایر دریافتهای خود می دانیم ممکن تنها فریبی بیش نباشد.
مثال مشهور مغز در درون خمره (brain in vat) از جمله این پارادوکس شکاکانه است. فرض کنید از شما می پرسند که آیا شما دست دارید؟ و شما نگاهی به دستتان می اندازید و آن را حس می کنید و آثار کاری که با دستتان انجام می دهید را مشاهده می کنید و ادعا می کنید: «بله من دست دارم.» اما یک شکاک افراطی ادعا می کند نه تو نمی دانی که دست داری شاید تو فقط یک دستگاهی، یک مغز هستی در درون دنیای مجازی خودت به وسیله اعصاب مجازی چیزی را به نام دست احساس می کنی و آثاری که با دستت انجام می دهی را مشاهده می کنی و تو در تمام مدت فریب می خوردی تو دستی نداری و در حقیقت همه آنچه که پنداشته ای که دست توست فریبی بیش نبوده است.
در برخورد اول ما پاسخی برای یک شکاک نداریم با رشد و توسعه فن آوری هم عملا می بینیم که فریب دنیای مجازی را خوردن دور از ذهن نیست. پس این سوال به جاست که دانشی که این احساس ما به ما می دهد قابل اعتماد است؟ به راستی چه کسی می تواند ثابت کند که واقعا دست دارد و انسانی است با بدن و اعضا و نه تنها مغزی که به مجموعه ای از سیم و اعصاب مصنوعی وصل شده و آنچه تصور می کند حقیقی است نه مجازی.
پس برای اینکه به دام شکاک نیافتیم چه باید کرد؟
زمینه گرایی
زمینه گرایی دیدگاهی است که با تلاشهای کیث دی رز و استوارت کوهن از نیمه دوم قرن بیستم انسجام گرفت و قاعده مند شد. بر اساس زمینه گرایی عناصری که در جمله « شناسنده  S می داند که گزاره P »  بار دانش دارند (knowledge attribution)، عناصری هستند که به زمینه حساس هستند(context sensitivity). که بر اساس زمینه گفتگو(context)   تعیین می شوند. برای تعیین درستی و یا نادرستی گزاره « S می داند که P » باید  به این عناصر حساس و با توجه معنایی (semantic) که  در آن تعبیر می شود تفسیر شوند.
به این گزینه توجه فرمایید: «من اینجا هستم.»
«من» در این گزینه یک عنصر حساس به زمینه است. امیر که در قطار هست می گوید من اینجا هستم و حسین که در پارکی نشسته هم می گوید من اینجا هستم. در حالیکه نمی توان گفت این دو جمله متناقضند، اگر این جمله توسط امیر گفته شود برای امیر درست است و اگر توسط حسین گفته شود باز هم درست است. چون در این دو جمله که از لحاظ صوری متناقضند در دو زمینه متفاوت بیان شده اند.
زمینه گرایی و موقعیت شناختی (ٍEpistemic Situation)
از زمینه های متفاوت دو موقعیت شناختی متفاوت هستند. به این دو جمله دقت کنید:
علی در کلاس از همه دوستانش بلندتر است، پس «علی قد بلند است.» (1)
علی قدش 176 است و برای تیم بسکتبال مدرسه انتخاب نشد پس «علی قد بلند نیست» (2)
گزاره 1 و 2 به لحاظ صوری متناقضند و در نتیجه ترکیب منطقی 1&2 نمی تواند درست باشد. اما شهود ما درست بودن هر دو را اذعان دارد، علی در کلاسش بلند است، ولیکن برای بسکتبال کوتاه است و این دو جمله در دو زمینه متفاوت بیان شده اند. پس تناقضی بین 1 و 2 نیست چون اینها در یک مقیاس نیستند. مقیاس را اهداف ما تعیین می کنند. اهداف ما را در موقعیت های شناختی متفاوتی قرار می دهد.
حال از امیر که معلم کلاس علی است می پرسیم می دانی که علی قد بلند است: می دانم که علی قد بلند است.
و از حسین که مربی تیم بسکتبال مدرسه است هم همین سوال را می پرسیم: می دانم که علی قد بلند نیست.
در حقیقت حسین و امیر در دو موقعیت شناختی متفاوتی هستند و جملات آنها تناقضی ندارد.
مثال بهتر دیگر مثال بانک است که توسط دیرز مطرح شده است:
جان و مری یک چک خیلی مهم دارند و حسابشان هم خالی است، روز دوشنبه صبح موعد چکشان هست، باید حتما در حسابشان روز دوشنبه صبح به مقدار کافی پول باشد. جمعه بعد از ظهر است، جان و مری در ماشین در یک ترافیک طولانی گیر کرده اند و لحظاتی زیادی هم به ساعت 4 که بانک می بندد نمانده، هر دو عصبی شده اند. مری می گوید: «ولش کن فردا تا ظهر بانک ها باز هستند. فردا می آییم و پول می گذاریم»
جان: فردا شنبه هست فکر می کنی بانک باز باشد.
مری: «آره می دانم که بانک باز است. دو هفته پیش خودم رفتم بانک و دیدم که شنبه ها تا ظهر باز است.» (1)
جان: «اما حواست هست که اگر چک برگشت بخورد بدبخت می شویم، ندیدی که هر چند هفته اینها برنامه کاریشان را عوض می کنند، شاید از دو هفته پیش ساعت کاریشان عوض شده باشد. مطمئنی که بانک تعطیل نیست».
مری: «اوه، راست می گویی… نه نمی دانم شاید بانک شنبه ها بسته باشد.» (2)
مری ابتدا ادعا کرد که می داند و بعد ادعا کرد که نمی داند، دو گزاره 1 و 2 به نظر متناقضند، اما از دیدگاه یک زمینه گرا تناقضی وجود ندارد و این دو گزاره در دو موقعیت شناختی متفاوت  و در نتیجه زمینه های متفاوتی هستند. پس این دو جمله هر دو صحیحند و نقیض یکدیگر نیستند.
«در نظر بگیرید که گوینده آ می گوید: S می داند که p، و شناسنده S درستی گزاره P  را باور دارد، بر اساس نظریه زمینه گرایی که در دانش، اینکه چقدر باید موقعیت شناختی S قوی باشد که حکمی که آ درباره P  می دهد درست باشد بر اساس اینکه در گفتگو در چه زمینه باشد متغیر خواهد بود.» (دی رز، پاسخ به مسئله شکاکیت، 1995)
زمینه گرایی و شکاکیت
چنانچه پیش از این گفتیم شکاکیت در پی بالابردن معیارهای شناختی (Epistemic Stakes) است. به عبارتی موقعیت شناختی را تغییر می دهد. برای درک بهتر مسئله به مثال بانک مراجعه می کنیم:
در حقیقت جان با بالابردن معیارهای شناختی، به مری یک حمله شکاکانه می کند. به طوریکه مری در یک موقعیت شناختی دیگر قرار می گیرد و دیگر توجیه اش برای باورش کافی نیست. پاسخی مری یک پاسخ شکاکانه است: «نمی دانم!». «نمی دانم!» همان است که شکاک در پی بالابردن معیار شناختی به آن دست می یابد.
مثالی دیگر پارادوکس گورخر است توسط درتسکی مطرح شده است:
شما به باغ وحشی می روید و موجودی را هم می بینید که به عنوان گورخر می شناسید،
یک نفر می آید و می پرسد:
- ببینم گور خر دیده اید؟ این باغ وحش گورخر دارد؟
- بله دارد من دیده ام.
- شما می دانی که این باغ وحش گورخر دارد؟
- بله می دانم،
- از کجا مطمئنی که گورخر بوده، شاید یک قاطر را ماهرانه رنگ کردند و به جای گورخر قالب کرده اند…
و همان روز بیایید خانه یک فیلم ببینید که دارند قاطر را رنگ می کنند یا یک چیزی در روزنامه ببینید. و شاید واقعا شک می کنید…
و فرد را دوباره می بینید که دوباره می پرسد:
-  شما می دانی که این باغ وحش گورخر دارد؟
_ نه… دیگر نمی دانم، مطمئن نیستم!
در حقیقت حال برای پاسخ به حمله شکاک موقعیت شناختی را باید بالا برد، باید یک خبره مسئله را بررسی کند تا درجه اطمینان بالا رود و درچنین حالتی دیگر ما در همان درجه شناخت و یا در همان زمینه سنجش قرار نداریم. به عبارتی دیگر سطح گفتگو از یک گفتگوی عادی خارج شده و در موقعیت شناختی تخصصی و بالاتر قرار گرفته است.
در موقعیت شناختی که قرار داریم قادر نیستیم ثابت کنیم که این حیوان گورخر است ولیکن به همان میزان نیز قادر نیستیم ثابت کنیم که این حیوان گورخر نیست. پس این سوال در موقعیت شناختی قابل طرح نیست و مبهم و بی معناست.
با این نگاه پارادوکس مغز در خمره نیز علی رغم اینکه در نگاه اول معقول می نماید ولی از آنجا که در زمینه ای مبهم و خارج مقیاس شناختی ما قرار دارد، تنها یک شبه سوفسطایی است. کسی نمی تواند اثبات کند که دست دارد اما کسی هم نمی تواند اثبات کند که دست ندارد از آنجا که در موقیت شناختی نیستیم که بتوانیم درباره آن بحث کنیم، پس قابل طرح نیست.
«به اعتقاد زمینه گرایان، یک  شکاک در استدلالهایش استانداردهای معنایی را دستکاری می کند. یعنی زمینه ای را فراهم می کند که بر اساس آن، فرد صادقانه تنها بتواند نتیجه بگیرد که  چیزی نمی داند و یا بسیار کم می داند.»(دی رز، پاسخ به مسئله شکاکیت، 1995)
«همچنانکه ما در مقیاس گفتگوهای روزمره باشیم نه تنها می توانیم ادعا کنیم که خیلی چیزها را که شکاک دانستنش را انکار می کند را می دانیم، بلکه نادرست خواهد بود اگر ادعا کنیم که آن چیزها را نمی دانیم. »(همان منبع)
نقد بر زمینه گرایی
از مهمترین انتقاداتی که بر زمینه گرایی وارد است این است که مبتنی بر آزمایشات ذهنی است که خود فیلسوفان پیشاپیش پاسخش را داده اند، گروهی از فیلسوفان تجربی این ازمایشات ذهنی را به میان مردم برده اند و نتایجی که گرفته اند چندان پاسخ های زمینه گرایان را تایید نمی کند.  [1]
اینجانب نیز این اینجانب نیز این آزمایشات را در خانه فلسفه و وبلاگ شخصی خودم به بحث گذاشته ام و امیدوارم دوستان با شرکت در این ازمایشات ذهنی تحقیقات در این میدان را غنا بخشند. جدای از بررسی های تجربی، در بررسی تحلیلی هم نقدهای بسیاری بر زمینه گرایی وارد است که هریک خود نظریه هایی مانند ثابت گرایی   (invariantism)، ثابت گرایی  حساس (sensitive invariatism)   و ثابت گرایی غیر حساس (insensitive invariantism)  را بوجود آورده اند. که موضوع بحث مقالات بعدی خواهد بود.
[1]برای مثال:

Wesley Bckwalter, “Knowledge Isn’t Closed on Saturday: A Study in Ordinary Languauge”,springer, 2010

منابع:

Keith DeRose,” Contextualism and Knowledge Attributions”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 52, No. 4. (Dec., 1992), pp. 913-929.
Keith DeRose,” Solving the skeptical problems”, the philosophical review, Vol.104, No. 1, 1995.
Jason Stanley, “On the linguistic basis for Contexualism”, Philosophical Studies, 119: 119–146, 2004

قرون وسطی از دیدگاه تاریخ علم وجایگاه متکلمان

مقاله از من در  فلسفه نو 


قرون وسطی از دیدگاه تاریخ علم وجایگاه متکلمان

معمولا وقتی حرفی از علم و فلسفه در جهان اسلام می شود فورا نام دانشمندانی چون فارابی و ابن سینا و پیروانشان به ذهن می آید، بدون توجه به اینکه این دانشمندان همگی به لحاظ تاریخ علم و فلسفه در مکتب دانشمندان ارسطویی قرار می گیرند و به قولی حکیم محسوب می شوند. با تمام اصالتی که در برخی نظریات این بزرگان وجود دارد زیر بنای نظری آنها بر پایه حکمت مشاء است، یعنی همان مکتب ارسطو. فلسفه ارسطویی در سراسر قرون وسطی سلطه خود را در جهان علمی گسترانده بود که سرزمین های اسلامی هم از این حیث مستثنی نبودند. علم فیزیک نیز که تحت عنوان فلسفه طبیعی، شاخه ای از فلسفه به شمار می رفت، برمبنای عقاید ارسطویی پیش می رفت. لازم به ذکر است که قرون وسطی گرچه در ذهنیت عموم دوران تاریک علمی است، اما از نظر فیلسوفان علم این دوره معمایی است که باید از آن سر درآورد. دوره ای که تحولات بزرگی در بینش فلسفی نسبت به مبانی علمی بوجود آمده، در همین دوره است که چارچوب های فکری به سمتی هدایت شده که فیزیک ارسطویی تبدیل به فیزیک نیوتنی در قرن هفدهم شود. در همین دوره است که هندسه اقلیدسی، هندسه ای که فقط با استدلال پیش می رفت، تبدیل به هندسه دکارتی می شود و با معادله جبری همراه می شود و هندسه هایی می آیند که اجازه می دهد که دو خط موازی بهم بپیوندند، تحولی که در علم بسیار کوچک می نماید اما در فلسفه علم بسیار بزرگ! چراکه چارچوبی در ذهن شکسته و بشر راه شناخت جدیدتر وسبک دیگری را برای اندیشیدن آزموده و حال برای درک این فرآیند پیچیده باید به دقت به جریان غالب نگریست و بررسی کرد که کجا سدی یا مانعی جلوی این جریان ساخته شده، هرچند که این سدها و موانع ضعیف و سست بوده اند و توان مقابله با جریان غالب را نداشته اند.
به عبارتی دیگر، برای اینکه بفهمیم چگونه جریان غالب قدرت خود را از دست داده، باید نظریات مخالف مطرح شده را با جدیت بررسی کنیم هر چند که شاید این نظریات در زمان خود در برابر نظریات غالب آن روزگار مغلوب شده اند. چراکه در نهایت برآیند همه این تلاش هاست که به آن تحول بزرگ ختم می شود. پس اینجا روشن می شود چرا هر بارقه ای که شک در فلسفه ارسطویی را برانگیزد درخور توجه است.
بی شک فعالترین حرکت علمی در قرون وسطی در جهان اسلام رخ داده، با وجودی که علم ارسطویی پر قدرت بر اریکه نشسته بود، گروه هایی بودند که ارسطویی نمی اندیشیدند که معمولا یا نامی از ایشان برده نمی شود و یا به لحاظ علمی توجه ای به آنها نمی شود، این گروه متکلمان اسلامی بودند که غالبا اتمگرا یا اتمیست بودند که به دو گروه متکلمان معتزلی و اشعری تقسیم می شوند. متکلمان معتزلی و اشعری از مهمترین جریانات فکری ای هستند که عقاید غیر ارسطویی داشتند و در جدالی که با فیلسوفان به پا کردند بحث های اصیلی را ارائه دادند که مصداقی از همان بارقه هایی است که برای درک بهتر تحولات علمی در قرون وسطی باید بررسی شوند.
مبانی اعتقادی متلکمان و اتمگرایی کلام
متکلمان معتزلی در قرن دوم هجری در راستای عقاید کلامی خود که ریشه در باورهای مذهبی و برداشت آنها از قرآن* داشت به اتمیسم یا اتمگرایی روی آوردند و پس از آنها نیز متکلمان اشعری با همه تفاوتهای نظری که با معتزلیان داشتند راه ایشان را در اتمگرایی ادامه دادند، بدون وارد شدن به مباحث کلامی و الهیات و اینکه چرا از آیات قرآن چنین برداشتی داشتند می توان باورهای متکلمان را در چهار اصل خلاصه نمود:
1- حدوث جهان
2- انکار علیت
3- تباین خالق و مخلوق
4- انکار وحدت وجود
حال می خواهیم که ببینیم که اصول چگونه متکلمان را به اتمگرایی هدایت می کند. پیش از متکلمان یونانیان و هندیان باستان برای تبیین ساختار عالم به اتمگرایی روی آورده بودند. در مورد اینکه اتمگرایی چگونه وارد جهان اسلام شد اطلاع دقیقی در دسترس نیست و نظریات مختلفی درباره آن وجود دارد. به نظر می رسد اتمگرایی در مراحل اولیه تکوین از اتمگرایی هندی و پس از آن بیشتر از اتمگرایی یونان تاثیر پذیرفته باشد.
لفظ اتم از واژه یونانی atomus به معنای تجزیه ناپذیر گرفته شده که عینا به عربی ترجمه شده و جزء لایتجزی نام گرفته است. قبل از شروع بحث باید خاطر نشان سازیم که واژه اتم در گذشته مفهوم وسیعتری را در بر می گرفته است و نه تنها به مفهوم لفظ فعلی اتم که در برگیرنده هر مفهوم مجرد و انتزاعی که قابل تجزیه نباشد نیز بوده است و از این رو در بررسی اتمگرایی باید مشخص کنیم که منظورمان اتمگرایی فیزیکی است یعنی اینکه اجسام متشکل از ماده اند یا اتمگرایی ریاضی که به این مفهوم است که خط ، سطح و هر کمیت قابل اندازه گیری نیز متشکل از اتم ها هستند.
بر این اساس ما در جهان اسلام با نوعی اتمگرایی منحصر به فرد رو به رو هستیم که هم شامل اتم گرایی ریاضی است و هم فیزیکی که پیش از آن سابقه نداشته است. در یونان باستان کسانی چون دموکریتوس که در فیزیک معتقد به اتمگرایی بودند در ریاضیات موافق پیوستگی کمیت های هندسی بودند و در هند باستان نیز اگر چه نشانه هایی در دست است که به گسستگی حرکت اعتقاد داشتند اما هیچگاه وارد بحث های ریاضی نشدند و چالش های هندسی که اتمگرایان ریاضی با آن درگیر بودند روبه رو نشدند.
متکلمان جهان را(چه عالم مادی چه مجرد) متشکل از اتم ها و اعراض می دانستند. اتم ها یا اجزاء لایتجزی فاقد هر نوع ویژگی هستند که به عبارتی دیگر آنها تمیزناپذیرند. تنها در یک لحظه وجود دارند و در لحظه بعد از بین می روند. خداوند در هر لحظه اتم ها را می آفریند و اتم ها قادر به حفظ بقای خود نیستند و با اراده خداوند دوباره خلق می شوند و نیز به اراده خداوند اعراض در آنها حلول می یابد و صاحب کیفیت می شوند. در حقیقت هر نوع حرکت و دگرگونی حاصل خلق متفاوت اتم ها در هر لحظه است و تنها علت آن خواست خداوند است.
متلکمان بر خلاف قاعده ارسطویی «عرض به عرض قائم می شود» معتقد بودند که چنین چیزی ممکن نیست و نیز اینکه هیچ تقابلی بین وحدت و کثرت وجود ندارد و بر همین اساس ساختار نظری متفاوتی را ارائه دادند که نتایج فلسفی خواست خود را استنتاج کنند. بدین شکل آنها عامل علیت در توضیح پدیده ها بی اثر کردند و جهانی را به تصویر کشیدند که در هر لحظه خلق می شد پس حادث بود نه قدیم. در این نظام جهان فانی بود نه ابدی و نیز خداوند در جایگاهی جدای از مخلوقات قرار داشت نه علت اولی ارسطویی که از نظر آنها تخفیف جایگاه خداوند بود. نظریه اتمگرایی متلکمان را می توان در نموداری به شکل زیر ترسیم کرد.

حال که مختصری درباره اتمگرایی علم کلام دانستیم اینبار از دیدگاه فیزیک و ریاضی مدرن به آن خواهیم نگریست و اینکه چگونه این نظریه به فیزیک مدرن نزدیک می شود.


حرکت* بر اساس اتمگرایی کلام، فیزیک ارسطویی-ابن سینایی و فیزیک نیوتنی
از دیدگاه فیزیکی مهمترین دستاورد اتمگرایی کلام، تبیینی است که از حرکت به دست می دهد. چنانچه پیش از این نیز اشاره کردیم، اتمگرایی کلام شامل هر دو اتمگرایی ریاضی و فیزیک می شود در چنین برداشتی، زمان متشکل از اتم هاست، اتم هایی که کمینه زمان هستند یعنی یک لحظه یا یک «آن» هستند، همین طور خط نیز متشکل از نقاط تقسیم ناپذیرند که اتم های مکان هستند. پس حرکت نیز متشکل می شود از اتم های حرکت، یعنی جابجایی و تغییری که در یک لحظه یا آن تقسیم ناپذیر اتفاق افتاده است.
این تبیین کاملا با تبیین فیزیکی ارسطویی- ابن سینایی متفاوت است که در آن حرکت یعنی به فعلیت رسیدن آنچه که بالقوه است. یعنی هر تغییری در نتیجه تمایل آن شی به رسیدن به کمالی است که از آن محروم بوده است. این تبیین از حرکت در راستای غایت انگاری و علت گرایی ارسطویی است و نیز چنانکه می بینیم در تعریف ارسطویی تبیین حرکت کاملا کیفی است و بی نیاز از تبیین ریاضی که اینها شاخص هایی هستند که با فیزیک نیتونی در تضاد هستند. برای درک بهتر مسئله بهتر است به مبانی حرکت در فیزیک نیوتنی نگاهی بیاندازیم. مهمترین شاخص حرکت در فیزیک مدرن عبارتند از:
1- در فیزیک نیوتنی دلیلی وجود ندارد که برای حرکت علت و غایت غیر فیزیکی در نظر گرفته شود.
2- در فیزیک نیوتنی تغییرات پیچیده به تغییرات ساده تر و قابل اندازه گیری تجزیه شده و به شکل ریاضی بررسی می شود.
چنانکه پیشتر گفتیم متکلمان با غایت انگاری و علت گرایی ارسطویی مشکل اساسی داشتند. متکلمان برای حرکت هیچ غایت و علتی جز خواست خداوند در نظر نمی گرفتند. حتی متکلمانی چون غزالی که اتمگرا نبودند هم علیت را رد نموده و نگاه هیوم وار به تغییرات داشتند.**
و حال یک بار دیگر سینماتیک حرکت اتمگرایی را بررسی می کنیم:
1- اول اینکه هر تغییری که در عالم اتفاق افتاده چیزی نیست جز خلق دوباره اتم های دیگر با عرضی دیگر.
2- اتمی که عرض مکان بر آن عارض شده را در نظر بگیریم یعنی این اتم در مکان یا حیز 1 در اتم زمان یا لحظه t1 قرار دارد.
3- در لحظه t2 اتمی که از دید ما منتسب اتم مکان 1 است دیگر نابود شده و اتمی دیگر با عرض مکان یا حیز 2 خلق می شود. از دید ما جابه جایی رخ داده است که می توان در نموداری به شکل زیر ترسیم نمود:

و حال با این نگاه می بینیم که با تفاوتهایی ما حرکت را به شکل سینماتیک مدرن و ریاضی بررسی کرده ایم.
البته تا رسیدن به فیزیک مدرن نیوتنی در قرن هفده شاید می بایست 5 قرن بگذرد و هندسه به تکامل هندسه دکارتی برسد و قطعا متکلمان با خط بطلانی که بر هندسه کشیدند ادامه راه را بر خود بستند که دلایل عقیم ماندن چنین تحولی در جهان اسلام قطعا نیازمند بررسی دقیقتر می باشد.***
*در فیزیک قدیم حرکت تنها جابجایی در مکان نیست بلکه شامل هر نوع تغییر فیزیکی و شیمیایی است.
**غزالی و متکلمان مانند هیوم اعتقاد داشتند که در نظر گرفتن علت و معلول تنها ناشی توالی حوادث است نه رابطه علی واقعی.
***متکلمان به دلیل اینکه خط را متشکل از اتم ها یا قطعات تجزیه ناپذیر می دانستند معادلی برای اعداد ناصحیح نداشتند و در نتیجه با مشکلات فیثاغورثی روبرو بودند و از آنجائیکه قادر به بنیان هندسه جدید هم نبودند خط بطلان بر هندسه کشیدند. البته در میان تلاشهای بی نتیجه آنها استدلالات قابل توجهی داشتند که به لحاظ فلسفه ریاضی قابل طرح است.
منابع
• افتخاری بنفشه، جزء لایتجزی در طبیعیات فخر رازی، رساله کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، پژوهشکده تاریخ علم، دانشگاه تهران، تاریخ دفاع بهمن 1386.
• معصومی همدانی، حسین،« بحثی در آراء طبیعی فخر رازی»، معارف، دوره اول، فروردین 1365.
• ولفسن، هری آسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدی،چاپ اول 1368.
• ایزوتسو، توشیهیکو، خلق مدام در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن، ترجمه شیوا(منصوره) کاویانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1374.
• هیث، سرتامس لیتل، تاریخ ریاضیات یونان، ترجمه احمد آرام، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ اول 1381.
• Pines, Shlomo, STUDIES IN ISLAMIC ATOMISM, Translated from German by Michael Schwarz, The magnes Press, 1997.
• Rashed, Marwan, “Naturnal philosophy” , The Cambridge Companion To Arabic Philosophy , Edited by Peter Adamson, Richard C Taylor, Cambridge University Press, 2005.

باید که ایستاد، تغییر آدرس

دیروز دوست عزیزی مطلبی را هم در گودر و هم جای دیگری به اشتراک گذاشته بود که در چنین شرایطی بالاخره باید زندگی کنیم... متن بی نهایت مرا تحت تاثیر قرار داد. الان مدت 5 ماه است که این وبلاگ فی.لتراست، البته ادعا نمی کنم که این وبلاگ پر از خواننده بود و آمار چنین و چنان داشت. نه... تنها چند دوستی مشخص به این وبلاگ سر می زدند و مخاطبانی که هر از گاهی از گوگل اینجا می آمدند سری به مقالات می زدند و دیگر هم نمی آمدند. برای خودم و همه دوستانم فیل.تر شدن این وبلاگ عجیب بود! تا اینکه با خبر شدم که کل سرورهای خارجی  ف.یل.ترشده اند و به قولی فله ای سایت ها و وبلاگ ها همه ف.یل.تر شده اند. در این 5 ماه من هر پستی که گذاشتم در وبلاگی در پرشین بلاگ هم گذاشتم، تا همان دوستان همیشگی اذیت نشوند، اما دلم نمی آمد که اینجا را رها کنم، دلبستگی خاصی به بلاگر ندارم (هرچند امکانات طراحی قالبش برای غیر حرفه ای ها بی نظیره)، زیر بار حرف زور رفتن برایم سخت بود، در تمام این 5 ماه همچنان به اینجا آدرس می دادم... نمی خواستم تسلیم شوم، نمی خواستم آدرسم را تغییر دهم.

هر چه بوده، ما که قرار نبود حرف بوداری بزنیم، سالهاست که آموخته ایم حرفمان را اول بجویم، سالهاست باور دارم که باید بنیاد های اندیشه هامان را ترمیم کنیم. فلانی و بهمانی نه کاره ای هست و نه با آمدن و رفتنش مشکلی در بیغوله آباد حل می شود. سالهاست باور دارم هر که هر کاره ای هست بازتاب برآینده اندیشه یک یک ماست. اگر آرمانی برای این وبلاگ و نوشتن بوده صرفا یادگیری راه درست تفکر برای خودم و فشردن دست یاری دوستان در این هم اندیشی بوده است. 

اما برایم زور داشت، الانم زور دارد که کسی بهم بگوید بیا اینجا بنویس که اگر زبان درازی کردی بتوانم زبانت را قیچی کنم با وجودی که هیچ وقت قرار نیست و نبوده که زبان درازی کنم. اما هر چه فکر می کنم تن دادن به این زور خیلی بهتر از این است که چسب بر دهانم بچسبد، وباید از این دید نگاه کرد که باید ایستاد، و به قول همان دوست باید زندگی کرد وهر پنجره ای که می توان باز کرد را باز کرد.

از همه دوستان که این وبلاگ را لینک کرده اند تقاضا دارم که لینک نیستان را تغییر دهند و از این به بعد هم به همان آدرس سر بزنند. مقالات همچنان به این وبلاگ اضافه می شوند اما این وبلاگ با یادداشت ها و روزنوشت ها دیگر به روز نخواهد شد.

آدرس جدید نیستان

فلسفه چیست؟3 مفهوم معرفت شناختی فلسفه، مقاله ای از ژولین دوتن Julien Dutant

برای کسانی که مثل من از دنیای فیزیک (یا هر رشته غیر فلسفی دیگر) پا به فلسفه گذاشته اند، یکی از مهمترین دغدغه ها چگونه درگیر شدن با فلسفه است. که هم از توشه گذشته بهره بگیریم و هم جایگاه درستی در فلسفه پیدا کنیم. در مطلب قبلی با تاکید برلزوم دقیق کردن مفهوم فلسفه و تعریف درست از جایگاه فلسفه، رویکردی روش شناسانه یا متودولوژیک به فلسفه داشتیم و تفاوت فلسفه  و علم را در ابزاری که یک دانشمند و یک فیلسوف به کار می برد عنوان کردیم. در این پست قصد دارم با آوردن ترجمه مقاله بسیار ارزشمندی از ژولین دوتن Julien Dutant که برای شخص اینجانب بسیار الهام بخش و راهگشا بوده مطلب قبل را تکمیل کنم. دوتن با دیدگاه معرفت شناختی، نگاهی به فلسفه را می پروراند که فلسفه همیشه زنده و  به دنبال مسئله خاصی نیست و در واقع خود مسئله، مسئله فلسفه است و جایگاه علم و فلسفه را به خوبی روشن می کند و خواندن این مقاله را به تمام دوستان علاقه مند به تاریخ علم و فلسفه علم و فلسفه جدا توصیه می کنم. پیشاپیش از نقایص احتمالی ترجمه ام عذر می خواهم. به متن اصلی که به زبان فرانسه است لینک داده شده و توضیحاتی که به زبان انگلیسی توسط  ژولین دوتن بیان شده نیز در پایان آورده شده است. 

دیدگاه معرفت شناختی و شکگرایانه فلسفه

فلسفه چیست؟ بررسی پرسشهایی که به * خوبی*  نمی دانیم چگونه پاسخش دهیم.[1] من اینجا قصد ارائه مفهومی از فلسفه را دارم که برایم بسیار جالب و پذیرفتنی است که آن را در مقاله دیگری هم معرفی کردم. در این نگاه فلسفه مطالعه مسائلی است که چگونگی حل آنها را به خوبی نمی دانیم.  من آن را فلسفه از دید معرفت شناختی و شکگرایانه می خوانم. [2]

نظریه معرفت شناختی فلسفه

معرفت شناختی(Epistemic) در برابر موضوعی (Thematic)

نگاه موضوعی به فلسفه،  نگاه به فلسفه از این دید است که فلسفه با انتساب به مقوله مورد بحث (ابژه object)  شناخته می شود. همانگونه که جغرافیا و زمین شناسی، علوم مرتبط با کره زمین هستند. اما فلسفه دربرگیرنده مباحث بیشتری است. شاید موضوع مورد بحثش انسان، بودن یا چگونه زندگی کردن و یا حتی چگونه مردن باشد و یا اینکه چه طور به نظر می رسیم و یا همزمان همه اینها!

دیدگاهی که در اینجا پیش رو داریم در تضاد با نگاه معرفت شناختی فلسفه است، [مسائلی مانند] دانستن، چشم پوشی، شک داشتن، به حق باور داشتن و موارد دیگر که دارای ویژگی های معرفت شناختی هستند یا با آن مرتبطند. فلسفه از دید معرفت شناسانه ، بیشتر با موقعیت معرفت شناختی ویژه اش در موضوع مورد بحثش شناخته می شود. برای مثال کانت فلسفه را «شناخت به وسیله مفاهیم» تعریف می کند: فلسفه مطالعه ای همه چیزهایی خواهد بود با تحلیل مفاهیم می توانند شناخته شوند.

مفهومی معرفت شناختی و شکاکانه

به طور خاص مفهومی که از فلسفه اینجا ارائه می شود مفهمومی شکاکانه است: که فلسفه را به عنوان مطالعه مسائلی که چگونگی حل آن را به خوبی نمی دانیم تعریف می کند. فلسفه به گونه ای ترسیم شده که ما در اهداف مورد مطالعه ای که با آن روبرو هستیم  در حالتی از نادانی حقیقی قرار داریم.

البته معیارهایی کلی برای بررسی  وجود دارند که نامشان در[کنار] فلسفه است، مانند استدلالات عادی، سیاست، قضاوت، دانشورزی یا دیگر از اینها. برای مثال هر کس باید مطمئن باشد که در محاسبات و تخمینهایش چیزهای مرتبط را در نظر بگیرد، هرکس باید استدلال کند و باید درست استدلال کند، بدون اینکه در خلال استدلاهایش معانی کلمات عوض شوند. اما این معیارهای عمومی برای *چگونه* پاسخ دادن به اغلب پرسشهایمان کافی نیستند. این معیارها کافی نیستند که بپرسیم چه کسی فیلسوف است یا نه؟ این معیارهای عمومیِ استدلال کردن، برای پاسخ به این پرسش که «جرم کهکشان راه شیری چیست؟»  یا این پرسش که « آیا این آهنگ معنی خاصی دارد؟» کافی نیستند. حتی برای این سوال هم به تنهایی کافی نیستند که تعیین کنیم چه طور به این سوال پاسخ دهیم : «آیا در لندن باران باریده؟».  در دانش عمومی و درعلم، هر فردی مفهموم بسیار روشنتری برای راههای ممکن پاسخگویی به یک سوال دارد. هرکس می داند که چه جوابی قابل قبول است، و این پاسخ ها چگونه می توانند یا نمی توانند تایید شوند، و برای فکر کردن به [پاسخ سوال] درنظر گرفتن چه تصوراتی مربوط یا نامربوط است. ستاره شناسان روشهای غیرمستقیمی برای اندازه گرفتن جرم کهکشان راه شیری دارند.(حداقل من فکر می کنم که دارند؛ حداقل برای اینکه چه کار باید برایش بکنند یک ایده خوب دارند!)،  من خیلی خوب می دانم که دانستن اینکه « الان در ژنو باران می بارد» هیچ ربطی به پاسخگویی به این پرسش «که آیا می دانم بعد از ظهر در لندن باران می بارد» ندارد.

در مفهوم پیش رو، فلسفه این گونه ترسیم می شود که [فلسفه] مطالعه مسائلی است که چیز زیادی در مورد آن نمی دانیم، [مطالعه] از این لحاظ که روش هایی برای حل بیابد [نه اینکه خود مسئله را حل نماید]، [روشهایی] که بتوانند معیارهایی برای تحقیق باشند و تا هرکس بتواند مطالبه کند که آیا این معیارها به تنهایی کافی هستند یا نه.  در نتیجه هرکس که سوالهایی را دارد [ بتواند با این معیارها تشخیص دهد] که از کدامیک چشم بپوشد و دامنه پاسخهای ممکن چیست، یا تا کجا می توانیم پاسخ دهیم، یا تا کجا پاسخ ها معنا دار خواهند بود، یا پاسخهایی که داده شده اند چقدر خوب بوده اند و دیگر از اینها.

از این دیدگاه، فی نفسه پرسشی در فلسفه وجود ندارد. پرسشهایی که در هر  لحظه فلسفه با آنها سر و کار دارد آنهایی هستند که در آن لحظه با آنها با این نوع از نادانی روبرو هستیم. اگر کسی به اندازه کافی در فهم پرسشی پیشرفت کند که به تصوری دقیق و روشن دست یابد که با چه پاسخی روبرو خواهد شد، پس آن سوال موضوع علم خواهد بود(یک علم جدید و یا یکی از علوم موجود). مانند آنچه در ریاضی اتفاق افتاده (بوسیله کارهای فیثاغورس و اقلیدس)، در فیزیک(بوسیله نیوتن و گالیله)، در معناشناسی (آنچه در 50 سال اخیر انجام شد). ممکن است برای سوالهایی این شانس را نداشته باشیم، و دانستن اینکه چگونه حل خواهند شد غیر ممکن باشد. این پرسشها همواره در حوزه فلسفه قرار دارند. اما اینها فی نفسه فلسفی نیستند.

مسائلی که چگونگی حل آنها را خوب نمی دانیم.

این خیلی مهم است که دیدگاهمان را از فلسفه ای که  می خواهد پرسشهایی را مطالعه کند که برای آنهایی پاسخی نیست جدا کنیم. هیچ کس دقیقا نمی داند که چند ستاره در جهان وجود دارد. اما این یک سوال فلسفی نیست. به دو دلیل. یکی اینکه نظری وجود دارد که به لحاظ نظری چطور می توان به این سوال پاسخ داد: باید که بتوانیم همه گوشه و کنار جهان را مشاهده کنیم و ستارها را یکی یکی بشماریم. و دیگری اینکه، به لحاظ محدودیت، هر کسی خوب می داند که هیچ کس نمی تواند به این سوال پاسخ دهد. این سوالی نیست که من آن را بنامم:  سوالی که چگونگی پاسخ به آن را نمی دانیم.  پرسش پاسخ داده شده وقتی که هرکس می داند که کسی نمی تواند به آن پاسخ دهد.

پس باید پاسخ ممکن به یک پرسش را از راه حل ممکن برای یک پرسش جدا کنیم. اگر من بپرسم: «هنر معنی دارد؟»، دو پاسخ اصلی ممکن است: بله یا نه. اگر من بپرسم: «چند ستاره در جهان وجود دارد؟»  پاسخ های ممکن به اندازه تعداد ستاره ها در جهان است. اما راه حل های ممکن متعددتر[3] است. بسیاری از راه حل ها مصداق این گفته اند که این سوال بی معنی است، یا با پیش فرضی اشتباه همراه است، پس اصلا پاسخی برایش وجود ندارد. (مثلآ "شما کی سیگار را ترک کردی؟" در اشاره به کسی که هرگز سیگار نکشیده [این سوال بدلیل پیش فرض اشتباه] پاسخی ندارد.) برخی راه حل ها مصداق این گفته اند که پاسخ قابل شناسایی نیست- مانند مثالی  که برای تعداد ستاره ها آوردیم. برخی راه حل ها همراه با این نکته هستند که هر کسی نمی تواند آن را بشناسد، اما فردی در شرایطی خاص می تواند و فرد دیگر نمی تواند. در حقیقت انواع متفاوتی از راه حل های متصور وجود دارند.

 وقتی از سوالاتی صحبت می کنم که نمی دانیم چه طور آنها را به خوبی حل کنیم،  اشاره می کنم که مسئله درجه بندی هم وجود دارد. بعضی پرسش ها را *بهتر* می دانیم که چگونه حل کنیم، هرچند که چگونگی آن را به خوبی نمی دانیم. برای مثال، ممکن است که ما فهمیده باشیم که چندین روش پاسخگویی بسیار بد هستند. در رسیدن به وضعیتی از دانستن قطعی، زنجیره ای از فلسفی ترین سوالها پیش رو می آید که درباره چگونه حل شدنشان هیچ نمی دانیم. ([سوالاتی که در برابر آنها در نادانی محض قرار داریم مانند:] چرا غیرممکن غیر ممکن است؟ یا بودن چیست؟ آیا دو مثال می تواند وجود داشته باشد؟ ) [این درجه بندی از ماکزیمم نادانی شروع می شود] تا سوالات علمی برسد که به بهترین نحو راه حل آنها شناخته شده اند. حد روشن و صریحی بین علم و فلسفه وجود ندارد، و با تکامل شناخت ما یک پرسش می تواند از این دسته به دسته دیگر رود.[4]

اضافه می کنم که چیزی که فلسفه و یا علم  می خوانمشان را نمی توان از به شکل گسترده ای از دیدگاه سازمانی از هم جدا کرد.  بیشتر پرسشهایی که در دانشکده های فلسفه مطالعه می شوند، در دانشکده های علوم هم بررسی می شوند، وهمچنین برعکس، (برای مثال، حوزه منطق) .

محدودیتهای ادراکی

ابهام

روشن است که مفاهیمی که من اینجا به کار برده ام، پرسشها، راه حل مسائل یا دانستن اینکه چگونه یک مسئله حل شود بسیار مبهم و کمی خاص است، اما تا آنجا که به من مربوط است: زمان زیادی است که فلسفه را اینگونه شناخته ام، اما برای تفصیل این نظریه در رویارویی با شباهتها و تفاوتها و رویارویی اش در تاریخ فلسفه تحقیق بیشتری نکرده ام. از نظرم بسیار دشوار می نماید و احتمالا خیلی هم برایم جالب نیست، پیشرفت در درک این پرسش که فلسفه چیست، آن [فلسفه ای] ویژه این پرسش باشد، به نظرم مانند دانستن اینکه دانستن چیست می آید.

اما ابهام ناشی از خود هدف مورد بحث است (object). با بحث حاضر کسی محدوده فلسفه را مرزبندی نمی کند: [چه کسی می تواند؟]  [فلسفه] سنتی غربی که این نام را حمل می کند؟ افکار و بحثهایی که به گونه ای با هم ارزند؟ سخنرانی ها؟ کدامیک؟ قطعا مرزبندی محدوده [فلسفه] بدون تکیه بر نظریه ای که بگوید آن چیست در محل تردید است. در نتیجه هر کس بر چند چارچوب (پارادایم) روشن تکیه می کند، مانند ارسطو، لاک، نیچه یا راسل. از طرفی دیگر، اطمینانی نیست که کسی بتواند دقیقا تعیین کند که  بر مسئله، استدلال، یا پرسش در مسئله هایی که نوع آنها به خوبی تعریف شده است، کم وبیش چه می گذرد. قطعا کسی نمی تواند  بدون معرفی یه بسته نظری و ماهوی(همانند پارادایم یونانی، نظریه مفاهیم، معنایابی پرسشها) چنین را چیزی را تعیین کند. در هر حالتی از دانستن، در وضعیتی که گفتم، ویژه دار شدنِ (characterizing) مفاهیم دقیقتر، با تفصیل بیشترو پرقدرتتر خواهد بود.

بدلیل ابهام در مفاهیم به کارفته، همیشه واضح نیست که نظریه در مورد مدنظر کاربرد دارد یا نه. اما به این معنی نیست که نظریه را نمی توان آزمود. به طور خاص اگر نظریه درست باشد، پس ابهام در مفهومش باید که هم ارز ابهام در خود فلسفه باشد. پیش بینی برای وقتی است که ما مورد روشنی از یک کار فلسفی را داشته باشیم، وقتی که یک  سوالی روشنی داریم که نمی دانیم چه طور باید حلش کنیم؛ برعکس آن، وقتی مواردی داریم که اصلا نمی دانیم پرسشی در آن مطرح هست یا نه.(برای مثال یک «رمان فلسفی»)،[5]  و یا یک سوالی ناروشن از آن دسته سوالهایی که کسی نمی داند چگونه آن را حل نماید(مانند اتحاد کوانتوم مکانیک و نسبیت)،  که روشن نیست که با فلسفه مشکل دارد یا نه.  بر عکس آن، به آسانی می شود موارد روشن فلسفی را پیدا کرد که در پاسخ به این پرسش که «چگونه باید زندگی کرد» که به روشنی پاسخی نداشته باشند.

 (در گذر: چه طور کسی [از فیلسوفان] تحلیلی باشد و روشن سازی و یا یک تعریف جامع و دقیق نخواهد! پاسخ می دهم که این ایده خوب استفاده از ابهام در دانستن، از آنجا که ابهام در مفاهیم با روشنی مفاهیم در یک سطح توضیح داده می شوند – از دیوید لوییس، در یک وضعیت چند حالتی (counterfactual) قرار می گیرد.)

سوالات فلسفی در علم

این پذیرفتنی است که پرسشهایی(a) که چگونه پاسخ دادن به آنها را خوب نمی دانیم وجود دارند، اما [پرسشهای] ساده (b) برای فهمیده شدن نیاز به توشه علمی بسیار مهمی است. برای مثال، این سوال می تواند درباره دانستن باشد اگر فرضیه پیوسته واقعی وجود داشته باشد که یک پرسش ازآن نوع که چگونه پاسخ دادنش را خوب نمی دانیم هم باشد، و همزمان نیاز به توشه ریاضی بسیار پیشرفته دارد که ویژگی هایش شناخته شود.(شاید مثال من برای نکته اخیر خیلی خوب نباشد، چیز دیگری به جایش بگذارید).

می توانید فکر کنید که چنین پرسش هایی وجود ندارند. می توانید فکر کنید که در حقیقت (b) را می توان در تضاد با (a)  فرض کرد و اینکه نیاز داریم که دانش گسترده ای از شناخت علمی داشته باشیم تا سوال کنیم، پس این دانش علمی به طور قطع راه حل های ممکن را تحمیل می کند. پس پرسشهای مربوطه، پرسشی که نمی دانیم چه طور به خوبی پاسخش دهیم نخواهند بود، اگر چه ممکن است که پاسخشان همچنان دور از ذهن باشد. اما من این استدلال را چندان نمی پذیرم.  شناخت علمی در سوالها برای این نیاز است که که دارای مفاهیم شامل شده در پرسشند (مثلا مفهوم تابع خطی یا شمارش پذیری)، بدون اینکه به ما نشانه ای از چگونه پاسخ دادن به آن سوال را به ما بدهد.[6]

اگر سوالات اینچنینی وجود دارند، باید که بر اساس این تعریف، به فلسفه تعلقی داشته باشند. اما واقع این است که مطالعات طبقه بندی شده اند -حداقل در سازمان ها و موسسات- فلسفه بر پرسشهایی حمل می شود که  تقریباهرگز در علم پاسخی ندارند. (من از آنجا صحبت می کنم که در گذشته رساله ای را در زیست شناسی و ریاضیات گذراندم، نه اینکه فقط کلاسهایی را دنبال کرده باشم یا کتابی خوانده باشم.) بگذریم، سوالات فلسفی اند یا علمی یا هر دو؟

برای پاسخ به این مشکل چه باید کرد؟ گفتن اینکه این سوالات همزمان فلسفی و علمی اند کمکی نمی کند: مشکل وقتی بیشتر می شود که این سوالات فلسفی به نظر نمی رسند. دو راه حل به نظرم ممکن است:

•          اصلاح دیدگاه، به این شکل: فلسفه به دنبال همه پرسش هایی است که چگونه پاسخ دادن به آنها معلوم نیست، اما [سوالهایی] که  می توان آنها را با صلاحیت مرتبط عادی فهمید. این طرز تلقی شامل استثناء (ad hoc) است، اما می توان اینگونه از آن دفاع کرد که چند نفر متخصص در آن مبحث  که پرسش را نمی دانیم چه طور پاسخ دهیم؛ باید که خروجی در تمام حوزه ها را لمس کنند، برای اینکه برای سوالات از این دست، در دیگر رشته ها می تواند چاره ساز باشند. در نتیجه در مدیریت کردن پرسش هایی از این دست که به حوزه های پیشرفته علم پریده اند این امکان هست که تخصصی نشوند و درجایی با فلسفه ای که هر کس می شناسد وحدت یابد.

•          دردست گرفتن این نظریه و پذیرفتن نتیجه اش: پرسش های مطرح در حوزه های پیشرفته علم که دارای ویژگی های فلسفی هستند – آنهایی که به شکلی که گفته شد دیگر علمی نیستند، حداقل آنقدر که چگونه پاسخ دادن به آنها به خوبی شناخته شده نیست- به سادگی پیدا می شوند هرچند که قابل دسترس برای بیشتر اهالی  فلسفه نیستند و خیلی مهم نیست، چراکه همیشه دانشمندانی وجود دارند که همزمان فیلسوفان خوبی هم هستند.

چند استدلال در دفاع از این مفهوم

•          نظریه موضوعی(thematic) محروم شدن فلسفه از یک کفه بزرگ وحقیقی که  آشکارا فلسفه را ترک می کنند را نتیجه می دهد، در نظرگرفتن فلسفه به مانند قفسه ای از سوژه های گوناگون، به این معنی است که یک نظام واقعی ندارد.

•          بر عکس، مفهوم معرفت شناختی تنوع موضوعی فلسفه را توضیح می دهد.

•        می تواند برخی از پرسش های مطرح فلسفه علم را پیش بینی کند.

•        اجازه می دهد که بفهمیم چرا اینقدر اختلاف نظرهای اساسی در فلسفه وجود دارد، دیدن گفتگوهای ناممکن. و اینکه چرا تقریبا هر نظریه ای که توسط فیلسوفی مطرح شده توسط دیگری در همان زمان و یا در زمان دیگر رد شده است.

•         اجازه می دهد که بفهمیم چرا در فلسفه همیشه نظریه های پیچیده و غامض وجود دارد. چنانچه که در بند قبل گفتم، بیشتر فیلسوفان فکر می کردند که بخشی از نظام فلسفی غلط است، اگر چه توافقی  نداشتند که بر اینکه کدام بخش غلط است. و به دلیل جنبه شکاکانه نظریه معرفت شناختی چنین چیزی قابل پیش بینی است. (و این نظریه پیش بینی می کند که حذف چنین چیزی تا زمانی که فلسفه وجود دارد امکانپذیر نیست.)

•   اجازه می دهد که بفهمیم چرا بیشتر فیلسوفان (و فیلسوفان بزرگ) عمدتا فیلسوفان عمومی بودند. وقتی چگونه پاسخ دادن به سوالی را ندانیم، اساسا راه حل می تواند از هر طرف بیاید.

---

[1] Fr: L'enquête sur les questions dont on sait mal comment les résoudre. JD

En: The investigation of the questions we do not know *well* how to answer. JD

[2] En: The idea is this. What is 126520 + 385256? Well, I don't know the answer. But I know very well *how to find* the answer, or *how to solve* this question. I know that there is a calculation to do, and I even know how to do that calculation. So I know very well how to answer the question. By contrast, take: Is time an illusion? And Are all the truths knowable? For the second question, I have an idea of how to answer it, but I don't know for sure that my method for solving it is the right one. For the first, I have almost no idea of a method to answer it. So in both cases, I do not know well how to answer the question or solve the problem. JD

[3] Diverses, fr, JD

[4] En: When I say that some questions are such that we do not know *well* how to answer them, I want to indicate that it is a matter of degree. There are some questions of which we know *better* how to solve them than others questions, even though we do not know well how to solve them. For instance, we may have realized that several methods to answer them were bad. So given a certain state of knowledge / given the present state of knowledge, there is a kind of continuum/continuity that goes from the most philosophical questions, in which we do not know anything about how to solve them (why is the impossible impossible? What is being? Aremaybe two examples), to the scientific questions that have well-established/the best established solutions. There never is a sharp border between science and philosophy, and the questions can move from one category to    another as our knowledge evolves. JD

[5] En: Because of the vagueness in the notions I use, it is not always obvious whether the theory applies to a given case. That does not mean that the theory cannot be tested. In particular, if the theory is right, then the vague in its notions should correspond to the vague in the notion of philosophy itself. The prediction is that when we have a clear case of philosophical study/work, we have a clear case of question we do not know well how to solve; and that by contrast, when we have a case where it is unclear that there is a question (for instance, when it said of a novel that it is a "philosophical" novel). JD

 [6] En: You could think that there are no such questions. You could think that (b) is typically contradictory with (a): if it is really necessary to have a lot of scientific knowledge to raise a certain question, then that knowledge will also constrain strongly the possible solutions to it. And so it would not be a question that we don't know well how to solve - though we might still be far away from a solution. But I do not find that argument convincing. The scientific knowledge in question may just be required to possess the concepts involved in the question (e.g. the concept of linear function or the concept of computability), without giving us any indication of how to solve it. JD

پی نوشت:

منبع: وبلاگ ژولین دوتن Philotropes

سایت شخصی ژولین دوتن Julien Dutant

فلسفه چیست؟ 2 لزوم تعریف دقیق

ناله و شکوه از روند معاصر فلسفه در ایران کم نیست. اغلب ما حیات دوباره فلسفه را در جامعه مان ضروری می دانیم، فلسفه ای که پاسخگوی نیازهای روز جامعه ما باشد و هم اغناء کننده افکار نسل جوان، این شکایت ها هم از بیرون خانواده فلسفه شنیده می شود و هم از درون خانواده، که مقاله ارزشمند فرشاد نوروزی با عنوان سرگذشت تراژیک فلسفه در ایران در مجله فلسفه نو نقطه اوج آن بود که نیاز به بازنگری در مفهوم و هدف فلسفه را گوشزد می کند.

فرشاد نوروزی به نکته جالب توجهی اشاره می کند و آن سوتفاهم تاریخی است که ما در مفهوم فلسفه داریم. کم و بیش همه ما عناوینی چون متکلم و فیلسوف را شنیده ایم و عباراتی چون مثلا فخررازی فیلسوف بود یا متکلم؟ عزالی ضد فلسفه بود و غیره... و آن معادل کردن دو عبارت فلسفه و حکمت است و بیرون گذاشتن فیلسوفانی که حکیم یا مشائی نبودند از دایره فلسفه. این سوتفاهم بارها برای شخص اینجانب مسئله ساز شده، مخصوصا وقتی که می خواهم این عبارات را به انگلیسی ترجمه کنم، لازم است که ما عبارت حکمت را جدی بگیریم و از معادل کردن فلسفه و حکمت بپرهیزیم.

حکمت میراثی است که از معلم اول ارسطو به فرهنگ ما آمد و با ملاصدرا به کمال رسید در حقیقت نوع خاصی از فلسفه است که در فلسفه غربی با عنوان مشائی (pripatetic) و در فلسفه اسلامی حکمت خوانده می شود که یک نظریه هستی شناسانه ی متافیزیکی است که ممکن است موافق با ایدئولوژی ما باشد یا نه؟ اما به طور قطع خود فلسفه نیست.  در واقع مرتبط با فلسفه است از آنجا که به نحوی با مسائل درگیر می شود که جنس علمی ندارند. یعنی با میزان هایی که ابزار یک دانشمند است قادر نیستیم به چند و چون آن بپردازیم و باید با تحلیل های فلسفی آن را بسنجیم. اینجا کار یک فیلسوف و یک نظریه شناس، یک متافیزیکدان و یا یک تئولوژیست از هم تمیز پیدا می کند. عبارت تئولوژیست را به کار می برم تا مفهموم فلسفه دین را از دین شناسی جدا کنم.

در تاکید بر مقاله نوروزی لازم می دانم که اگر ما می خواهیم فلسفه را زنده نگه داریم در گام نخست باید مفاهیم و رسته های فلسفه را دقیقتر تعریف کنیم، فلسفه در بدو امر دانش دوستی معرفی شد، اما آیا به دلیل تخصصی شدن بود که فلسفه بسط یافته و شاخه شاخه شده است؟ یا اینکه آن دسته از مباحث که امروز از بحث فلسفه خارج شده اند، برای حیات خود (پاسخ دادن به سوالهای خود) روشهایی غیر از تحلیل فلسفی یافته اند.

تا قرون جدید که فیزیک تجربی نبود یعنی با استدلال و نظریه پیش می رفت فیزیک حیاتی مستقل نداشت، وقتی مستقل شد و از فلسفه جدا شد که روشهایی تجربی برای پاسخ به سوالاتش پیدا کرد و هنوز هم آن بخش فیزیک که با استدلالات کلی سر و کار دارد، بخشی از فلسفه است.

 فلسفه از همان بدو امر نه دانش دوستی که دوست داشتن دانستن بوده و دانستنی که با انتزاع، تحلیل، استدلال بدست می آید و هنوز هم همان است و باید خود مفهموم دانستن اصل قرار گیرد نه آنچه قرار است دانسته شود و با این نگاه فلسفه نه تنها محدود نمی شود، نه تنها شاخه شاخه نمی شود که بسط می یابد و از انزوا خارج می شود و با مباحث زیادی درگیر می شود که بعضا مسائل روز و یا مسائل همیشگی فلسفه اند.

مقاله ای در دست ترجمه دارم که بسیار دقیق و عمیق در دیدگاه مورد نظر را بحث می کند که در پست بعدی به امید خدا آن را قرار خواهم داد.

فلسفه چیست؟ 1 کتاب «فلسفه در عمل»

پس از پایان سری مقالات بنیادهای تاریخی،  در فکر رویکرد فلسفی وبلاگ بودم، و مخصوصا انتقال تجربه های اخیرم. اما...

دو هفته پیش در دانشگاه ژنو یک کارگاه به نام «common sense» بود با حضور جمعی از بزرگان فلسفه بود،  برخورد متواضعانه و  دوستانه یکی از این بزرگان به من جرأت داد که چیزهایی که به ذهنم رسیده بود را مطرح کنم. و او هم با مهربانی و تواضع هم پاسخ سوالم را داد و هم پیش نویس یکی از مقالاتش را کامل برایم فرستاد. پاسخی که او به سوالم داد آنقدر صریح و دقیق بود که برای من سردرگم و گیج در مباحث اپیستمولوژی مدرن حکم نقشه را داشت. فکر کنم می دانید چه می گویم، کم پیش می آید که استادی را ببینی که هم تحت تاثیر علم و سوادش قرار بگیری و هم تحت تاثیر برخورد انسانی و کمالات اخلاقی!  خب این دو روز گذشت!

امروز من آمدم تا یک بحث جدیدی را شروع کنم، از اینکه فلسفه چیست؟ چرا به فلسفه نیاز داریم و چرا مدتی است که دچار رکود فلسفی شدیم...شروع کردم به نوشتن:

«روزگاری وقتی نام فلسفه به ذهنم می آمد در کنارش نظریه های قلمبه سلمبه در کنار نامهای قلمبه سلمبه تر می آمد و هیچ چیز وحشتناکتر از این نبود که روزی خودم را از اهالی فلسفه بدانم.  بالاخره آنقدر درگیر قلمبه سلمبگی شدم که سر از فلسفه درآوردم و یاد گرفتن همان نامها و ایده های قلمبه و سلمبه! از شوخی گذشته، حدود سال 83-84 بود که کتاب «فلسفه در عمل » را برای شرکت در کنکور فلسفه تحلیلی آی پی ام خواندم کتابی که نویسنده در مقدمه اش گفته نمی خواهم از تاریخ فلسفه بگویم، ایده و اسم ها را ردیف کنم اما مصرم که ذهن شما را وادار کنم که فیلسوفانه بیاندیشید. بله این کتاب انقلابی در ذهنم ایجاد کرد....یک انقلاب واقعی! »

این متن را نوشتم و خیلی فکر کردم که اسم نویسنده اش چه بود؟ امان از کم حافظگی! سراغ گوگل رفتم! فکر می کنید چه شد! اسم نویسنده آدام مورتون بود. آدام مورتن همان فیلسوفی بود که دو هفته پیش من با او صحبت کردم! لعنت به این حافظه! که با نویسنده یکی بزرگترین کتابهای زندگی ات صحبت کنی، به سخنرانی اش گوش دهی با او بحث کنی، مقاله هایش را بخوانی و ندانی که او همان نویسنده کتاب بزرگ زندگی ات بود. البته فرقی نمی کرد! من با وجودی که نمی دانستم او همان نویسنده «فلسفه در عمل» است با دقت تمام سخنرانی اش را گوش دادم و سوالم را از او پرسیدم و پاسخی که دنبالش بودم را از او شنیدم... فقط به خاطر کتاب ارزشمندش از او حضورا تشکر نکردم!

این مقدمه را داشته باشید تا بعد از اینکه از این شوک درآمدم سری مباحث «فلسفه چیست؟» را شروع کنم...